ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

رسانه هاى روز، مشاهده كنند، يا يك مجلّه يا روزنامه در چندين ميليون نسخه در پنج قارّه دنيا منتشر مى گردد، اهمّيّت برخورد عقايد با استفاده از اين وسايل را آشكارتر مى سازد.

براى پى بردن به اهمّيّت موضوع، كافى است بدانيم اين تعداد تماشا كننده يا مستمع به آن اندازه است كه اگر ما بخواهيم همه روزه، جلسه اى بالغ بر بيش از يك هزار نفر داشته باشيم، چندين هزار سال تمام يعنى بيش از تمام طول تاريخ گذشته بشر را اشغال خواهد كرد و يا اگر كتابى را از آغاز تاريخ بشر تا امروز هر سال در يك هزار نسخه تجديد چاپ مى كرديم در مجموع به اندازه تيراژ تنها يكى از اين مطبوعات در يك روز مى شد.

بديهى است در ميدان مبارزه فكرى، كسانى پيروز مى شوند كه از معلومات وسيع تر، منطق قوى تر و آگاهى بيشتر بهره مند باشند، همان طور كه در ميدان مبارزات سياسى و نظامى نيز چنين است.

اين كه بعضى فكر مى كنند كه تخصّص يا اطّلاعات آنها در رشته هاى، «اصول فقه»، «ادبيّات»، «تفسير» و حتّى «فلسفه» به آنها امكان مى دهد كه در بحثهاى عقايد و مذاهب بدون ورزيدگى كافى و اطّلاعات وسيع وارد شوند، اشتباه بسيار بزرگى است، بلكه براى ورود در اين بحثها، آگاهى از آخرين و جديدترين نوشته هاى ارباب مذاهب مختلف لازم است.

با اين كه مباحث عقيدتى را «اصول دين» و مباحث فقهى را «فروع دين» مى ناميم، عجيب اين است كه، عدّه اى تنها به فروع چسبيده و از اصول گاه در بعضى از حوزه هاى علمى ما اهتمام لازم ديده نمى شود. درست است كه مسائل فرعى بايد در حوزه هاى علمى، محقّقانه بحث شود امّا نه به قيمت فراموش كردن اصول و ريشه ها!

اگر آيات قرآن مجيد را بررسى كنيم، آيات مربوط به اصول، چندين برابر آيات

ص: 9

مربوط به فروع است و تنها درباره مبدأ و معاد و مسائل مربوط به آن، شايد حدود 3000 آيه داشته باشيم، در حالى كه تعداد آيات احكام شايد بيش از 500 آيه نباشد و خطرى كه از ناحيه عدم آگاهى از اصول، احساس مى شود بسيار سنگين تر و عميق تر است، به همين دليل بايد اين بحث را به خواست خدا، دوش به دوشِ بحثهاى فقهى، توسعه داد.

ص: 10

2- عوامل اقتصادى ضدّ استعمارى.

3- نيازهاى اخلاقى و اجتماعى.

4- جهل و بى اطّلاعى از اسرار طبيعت.

5- ترس از عوامل وحشتناك طبيعى.

6- عوامل جنسى.

7- عقيده به وجود روح.

8- اعتقاد به بخت و شانس.

9- فطرت انسانى و كشش درونى و ذاتى او (درك عاطفى).

10- مطالعه اسرار هستى و نظام آفرينش (درك عقلى).

روشن است كه عامل اوّل و دوّم، جنبه اقتصادى و سياسى، عامل سوّم جنبه اجتماعى، و عامل چهارم جنبه فكرى، و عامل پنجم و ششم جنبه روانى، و عامل هفتم جنبه فلسفى، و عامل هشتم جنبه خرافى، و نهم جنبه علمى و فلسفى، و دهم جنبه روانى دارد.

اكنون به بحث درباره هر يك از نظرات فوق مى پردازيم. پيش از آن كه به بررسى انگيزه هاى ده گانه فوق بپردازيم، توجّه به اين نكته لازم است كه جامعه شناسان، امروزه معتقدند كه تمام جوامع بشرى بدون استثنا، داراى نوعى مذهب بوده اند.

جامعه شناس معروف غربى «ساموئيل كينگ» در كتاب «جامعه شناسى» خود مى گويد:

«كليّه جوامع بشرى داراى نوعى مذهب بوده اند. نژاد شناسان و جهان گردان و مبلّغان اوّليه، از طوايفى نام برده اند كه كيش و مذهبى نداشتند لكن بعداً معلوم شد كه گزارشهاى آنها مبنايى ندارد و قضاوت آنان تنها ناشى از آن بوده است كه گمان برده اند، مذهب اين طوايف بايد شبيه مذهب ما باشد ...

دانشمندان جامعه شناس به دقّت اين موضوع را بررسى كرده و به اين نكته

ص: 11

بر خورده اند كه اساساً طايفه و جامعه اى بدون معتقدات و آداب و رسومى كه در واقع، كيش و مذهب بشمار مى رود، وجود ندارد. امروز در سرتاسر جهان نه تنها مذهب وجود دارد، بلكه تحقيقات دقيق نشان مى دهد، طوايف نخستين بشر نيز داراى نوعى مذهب بوده اند».(1)

مورّخ معروف معاصر «ويل دورانت» نيز در اين زمينه بحث مشروحى دارد. او پس از نقل عدم اعتقاد بعضى از اقوام نخستين به خدا و دين مى گويد:

«با وجود اين، آن چه ذكر كرديم جزو حالات نادر است و اين اعتقاد كهن كه دين موضوعى است كه عموم افراد بشر را شامل مى شود با حقيقت توافق دارد، اين قضيّه در نظر شخص فيلسوف از قضاياى اساسى تاريخ و روان شناسى به شمار مى رود .... و به اين مسأله توجّه دارد كه دين از قديم ترين زمانها با تاريخ بشر همراه بوده است».(2)

در اين جا سؤالى پيش مى آيد كه اگر بپذيريم در گذشته، همواره دين با بشر همراه بوده، لااقل اين معنا در دنياى امروز صحّت ندارد، زيرا احزاب كمونيستى بيشتر ماترياليست و فاقد دين هستند.

در پاسخ اين سؤال بايد گفت:

1- بر خلاف آن چه تصوّر مى شود مردمى كه در كشورهاى كمونيستى زندگى مى كردند، همگى كمونيست نبودند بلكه حكومت آنها كمونيستى بود، به عنوان مثال اعضاى حزب كمونيست در روسيه (شوروى سابق) از چند ميليون نفر تجاوز نمى كرد، در حالى كه جمعيّت آن حدود بيش از دويست ميليون نفر است و هنوز معتقدين به مذاهب در اين كشورها فراوانند.

ص: 12

2- وضع اين كشورها با توجّه به تبليغات وسيع و گسترده ضدّ مذهبى و شستشوى مغزى افراد به وسيله دستگاههاى ارتباط جمعى، به هيچ وجه نمى تواند مقياس قضاوت واقع شود. اگر مردمِ اين كشورها را به حال خود مى گذاشتند و سپس آنها مذهبى براى خود انتخاب نمى نمودند، ممكن بود به آن استناد كرد.

3- معامله اى كه آنها با پيشوايان مسلكى و مرامنامه حزبى و اصول مكتب كمونيسم و لنينيسم مى كنند، بى شباهت به رفتار صاحبان اديان، نسبت به پيشوايان مذهبى و قوانين آسمانى نيست، مثلًا آنها كمونيسم را مكتب نهايى و كامل ترين مكتبها مى دانند و هر گونه تجديد نظرى را در اصول آن نادرست مى شمرند و حتّى تعبيراتى را از قبيل «اصول ابدى»، «تحريم بدعت و تجديد نظر» و «مرتدّين حزبى»، و مانند آن، كه در مذاهب ديده مى شود، با همان مفاهيم به كار مى برند، بنابراين مى توان گفت آنها هم داراى نوعى مذهب اند، منتها مذهبى براساس پرستش شخصيّتها!

لذا با فروپاشيدن شوروى سابق گرايش به مذهب، فوق العاده زياد شد و هفتاد سال تبليغات ضدّ مذهبى بر باد رفت، و در چين كمونيست، هم اكنون گرايشهاى مذهبى بسيار زياد است، با اين كه حكومت ضدّ مذهب است.

ص: 13

ص: 14

ص: 15

فرضيّه عوامل اقتصادى

نخستين فرضيّه اى كه درباره گرايش به مذهب به آن اشاره كرديم و بر اساس اهمّيّت آن، بر ساير فرضيّات مقدّم داشتيم، اين است كه سرچشمه مذهب، عوامل استعمار اقتصادى بوده است.

طرفداران اين فرضيّه همانانى هستند كه از زاويه خاصّى به اجتماع انسانى مى نگرند و نيروى «محرّك تاريخ» را به شكل دستگاههاى توليدى مى دانند و معتقدند عموم پديده هاى اجتماعى، اعمّ از سياست، فرهنگ، علم، فلسفه و حتّى مذهب، مولود همين موضوع است.

آنها معتقدند كه طبقه استعمار كننده در جوامع انسانى، براى درهم كوبيدن مقاومت توده هاى استعمار شده (تخدير آنها)، مذهب را به وجود آورده است.

آنها براى اثبات ارتباط مذهب بامسأله استعمار و تخدير توده هاى مردم، گاهى به خرافاتى كه در پاره اى از مذاهب وجود دارد استدلال مى كنند و گاهى با تحريف مفاهيم مذهبى، براى هدف خود دليل مى آورند، مثلًا مى گويند؛ طبقه استعمار كننده، مذهب را اختراع كرد تا در پناه آن، مسأله اى به نام «قضا و قدر» بسازد و توده هاى مردم را به عنوان اين كه سرنوشت آنها از پيش تعيين شده و قابل تغيير نيست، وادار به تسليم كند و يا مسأله اى به نام «زهد و بى اعتنايى به دنيا» و «جيفه گنديده بودن جهان مادّى» و «رهبانيّت» را ساخت تا آنها را از مسائل اصيل زندگى بيگانه سازد

ص: 16

و يا چيزى به نام «توكّل» و قطع پيوند از وسايل مادّى و همچنين «صبر و تسليم» در برابر حوادث را به وجود آورد تا روح تحرّك را در آنها بميراند.

به همين جهت آنها مذهب را نوعى «افيون» براى توده هاى رنج ديده و عامل تخدير اكثريّت وسيع اجتماعات مى دانند. «لنين» در گفتار معروفش در كتاب «سوسياليسم و مذهب» مى گويد:

«مذهب در جامعه به منزله ترياك و افيون است»!.

و نيز به همين جهت معتقدند كه افكار مذهبى، بيشتر موقعى نُضج مى گرفته، كه جامعه گرفتار شكست و ركود و عقب افتادگى مى شده، در اين موقع براى تسلّى خاطر و نجات از ناراحتى و شكست، به مذهب، كه اثر تخدير روحى دارد، روى مى آورده است، به عنوان مثال دكتر «آرانى» در نشريّه «عرفان و اصول مادّى» بحثى دارد كه خلاصه آن چنين است:

«هميشه در كشورهايى كه صنعت و اقتصاد ترقّى مى كرده و طبقه ضعيف، اميد موفّقيّت را در خود مى ديده است، افكار مذهبى و عرفانى برچيده شده و به جاى آن، افكار ماترياليستى نشسته، ولى آن زمان كه با انحطاط تمدّن و بحران اقتصادى درگير شده، بازار مذاهب و فلسفه (متافيزيك) رواج بيشترى به خود گرفته است».

امّا همان طور كه در شرح فرضيّه دوّم (عامل ضدّ استعمارى بودن مذهب) خواهيم ديد، آنها چون نتوانسته اند تأثير مثبت مذهب را در پيروزى هاى سياسى، اقتصادى و نظامى در جبهه هاى مختلف، در تاريخ گذشته و معاصر، انكار كنند، ناچار از اين تفسير، عدول كرده و به پاره اى از مذاهب، رنگ ضدّ استعمارى داده اند، كه شرح آن به خواست خدا خواهد آمد.

ص: 17

بررسى نخستين فرضيّه:

اكنون به بحث و بررسى درباره اين فرضيّه مى پردازيم. نخستين چيزى كه بايد در تمام اين مباحث به آن توجّه داشت، اين كه هرگز نبايد در اين بحثها همه مذاهب را در يك رديف قرار داد و يك قضاوت و يا ضابطه كلّى براى آنها تعيين كرد، بلكه بايد حساب مذاهب خرافى و ساختگى استعمار را از مذاهب اصيل جدا ساخت. ما هرگز نمى توانيم انكار كنيم كه مذاهب استعمارى، جنبه تخديرى دارند و افيون و ترياك توده ها محسوب مى شوند؛ اين مطلب به قدرى روشن است كه نمى توان آن را انكار كرد، ولى تمام بحث در اين جاست كه آيا آن چه در بالا گفته شد، مى تواند يك اصل اساسى درباره تمام مذاهب باشد؟

براى توضيح اين مطلب ناچاريم مفاهيم خاصّى را كه طرفداران اين فرضيّه، دليل بر مدّعاى خود گرفته اند، يك به يك مورد بررسى قرار داده و آنها را در پانزده عنوان خلاصه كنيم:

1- قضا و قدر، سرنوشت، و نصيب و قسمت.

2- زهد و بى اعتنايى به دنيا.

3- نكوهش مال و ثروت.

4- ستايش فقر.

5- رهبانيّت.

6- صبر و شكيبايى در برابر ناملايمات.

7- تقيّه.

8- تكيه كردن بر دعا.

9- انتظار ظهور يك مصلح بزرگ.

10- قناعت.

ص: 18

11- توكّل.

12- رضا.

13- تسليم.

14- مراسم سوگوارى.

15- شفاعت.

ص: 19

ص: 20

ص: 21

در آيات قرآن، نيز قضا و قدر به تكرار به اين معنا آمده است:

« «فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَواتٍ فِى يَوْمَيْنِ»؛ در اين هنگام آنها را به صورت هفت آسمان در دو روز آفريد».(1)

طبق اين آيه ايجاد آسمانهاى متعدّد، يك قضاى الهى است.

و در آيات متعدّدى مى خوانيم:

« «إِذَا قَضَى أَمْراً فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُن فَيَكُونُ»؛ هنگامى كه فرمان وجود چيزى را صادر كند تنها مى گويد: موجود باش و آن فورى موجود مى شود».(2)

«قضا» همانند «قول» و «امر» كه در اين آيات وارد شده، چيزى جز فرمان خلقت و آفرينش و نظام علّت و معلول نيست.

در مورد «قدر» مى فرمايد:

« «وَ اللَّهُ يُقَدِّرُ اللَّيْلَ وَ النَّهَارَ»؛ خداوند شب و روز را اندازه گيرى مى كند»(3).

« «وَ الْقَمَرَ قَدَّرْناهُ مَنَازِلَ»؛ و براى ماه منزلگاه هايى قرار داديم».(4)

احتياج به تذكّر ندارد كه قدر در اين آيه ها چيزى جز اندازه گيرى در مورد شب و روز يا در مورد سير ماه و مانند آن نيست.

بنابراين ايمان به «قضا و قدر تكوينى» همان ايمان به قانون عليّت و سلسله نظام علّت و معلول و حدود و كيفيّات و كمّيّات آنهاست كه در واقع مشتمل بر دو مطلب است:

نخست اين كه بدانيم هيچ حادثه اى در عالم بدون علّت نيست و حتّى مقدار و

ص: 22

كيفيّت حادثه بستگى به مقدار و كيفيّت علّت آن دارد و ديگر اين كه بدانيم سرچشمه همه موجودات و علّت العلل همه پديده ها و آفريده ها خداوند است و همه از وجود او سرچشمه مى گيرند.

آيا ايمان به قضا و قدر به اين معنا، مى تواند اثر تخديرى داشته باشد؟ يا به عكس، اعتقاد به اين واقعيّت، انسان را به تلاش پى گير و پى جويى در راه مسائل مختلف زندگى و كوشش براى دست يافتن به علل واقعى حوادث و آشنايى هر چه بيشتر با نظام واقعى علّت و معلول و پرهيز از هر گونه خرافه همانند «شانس و بخت و طالع و اتّفاق» وادار مى نمايد.

ايمان به قضا و قدر به معناى فوق كه متّكى به متون آيات قرآن است، سرچشمه جنبشها و تحرّكهاست، زيرا جنبش و حركت، چيزى جز استفاده از علل واقعى حوادث و بررسى نتايج آنها نيست؛ و اين درست عكس چيزى است كه نخستين فرضيّه گرايش مذهب به آن اشاره مى كرد.

ص: 23

أَمْرِهِمْ»؛ هيچ مرد و زن با ايمانى حق ندارد هنگامى كه خدا و پيامبرش امرى را لازم بدانند اختيارى (در برابر فرمان خدا) داشته باشد».(1)

و نيز مى فرمايد:

« «وَ قَضَى رَبُّكَ أَلّا تَعْبُدُوا إِلَّآ إِيَّاهُ وَ بِالوَالِدَيْنِ إِحْساناً»؛ خداوند دستور داده است كه جز او را نپرستيد و به پدر و مادر نيكى كنيد».(2)

و در مورد «قدر» مى فرمايد:

« «قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِكُلِّ شَىْ ءٍ قَدْراً»؛ خداوند براى هر چيزى (از تكاليف و وظايف) قدر و اندازه اى قرار داده است».(3)

البتّه اين يكى از تفاسير آيه است و طبق تفسير ديگرى قدر در اين آيه به معناى «قدر تكوينى» است).

آيا ايمان و اعتقاد به اين واقعيّت كه هر كار انسان بايد طبق دستور و فرمان بوده باشد و حتّى مقدار و كيفيّت و اندازه گيرى آن نيز مطابق برنامه انجام گيرد، مى تواند جنبه تخديركننده داشته باشد؟ و يا خير، يك جمعيّت پيشرو و پيروز، جمعيّتى است كه در تمام شئون خود قضا و قدر را به اين معنا رعايت كند، يعنى همواره پيرو برنامه و دستور و فرمان بوده باشد.

جالب توجّه اين كه در حديث معروفى كه در منابع معتبر حديث از على عليه السلام نقل شده، قضا و قدر به صراحت به معناى دوّم تفسير گرديده و به تمام كسانى كه به معانى خرافى، شبيه آن چه جبريّون مى گويند و يا در ميان بعضى عوام معروف است قائلند، حمله شده است. متن حديث چنين است:

ص: 24

لمّا انْصَرَفَ عَلِىٌّ عليه السلام مِنْ صِفّيِن فَإنَّهُ قَامَ إلَيْهِ شَيْخٌ، فَقَالَ: أخْبِرْنَا يَا أمِيرَ المُؤمِنِينَ عَنْ مَسِيرنَا إلَى الشَّامِ أَكَانَ بِقَضَاءِ اللّهِ تَعَالَى وَ قَدَرَهِ؟ فَقَالَ أمِيرُ الْمُؤمِنِينَ عليه السلام وَ الَّذِى فَلَقَ الحَبَّةَ وَ بَرِءَ النَسِمَةَ مَا وَطَأنَا مَوْطِئاً وَ لَاهَبَطْنَا وَادِياً وَ لَاعَلَوْنَا قَلْعَةً إلّابِقَضَائِهِ وَ قَدَرِهِ. فَقَالَ لَهُ الشَّيْخُ عِنْدَ اللّهَ احتسَبَ عَنَائِى، مَا ارَائِى مِنَ الأجْر شَيْئاً. فَقَالَ لَهُ مَهْ! أيُّهَا الشَّيْخُ بَلْ عَظَّمَ اللّه أَجْرَكُمْ فِى مَسِيِركُمْ وَ أَنْتُم سَائِرُونَ، وَ فِى مُنْصَرَفَكُمْ وَ أَنْتُمْ مَنْصَرِفُونَ، وَ لَمْ تَكُونُوا فِى شَى ءٍ مِنْ حَالَاتِكُمْ وَ لَاإلَيْهَا مُضْطَرِّينَ، فَقَالَ الشَيْخُ: كَيْفَ وَ القَضَاء و القدر سَاقَانَا؟! فَقَالَ: وَيْحَكَ لَعَلَّكَ ظَنَنْتَ قَضَاءً لَازِماً وَ قَدَرَاً حَتْماً لَوْ كَانَ كَذَلِكَ لَبَطَلَ الثَّوَابُ وَ العِقَابُ وَ الوَعْدُ وَ الوَعِيدُ وَ الأمْرُ وَ النَّهْىُ وَ لَمْ تَأْتَ لَائِمَةٌ مِنَ اللّهِ لِمُذْنِبٍ وَ لَامَحْمَدَةٍ لِمَسِيئٍ وَ لَمْ يَكُنِ الْمُحْسِنُ أولَى بِالْمَدْحِ مِنَ المُسِيى ءٌ لَاالمُسِيى ءُ أوْلَى بالذَّمِّ مِنَ الْمُحْسِنِ، تِلْكَ مَقَالَةٌ عَبَدَةِ الأوْثَانِ وَ جُنُودِ الشَّيْطَانِ وَ شُهُودِ الزُّورِ و أهْلِ الْعَمَى عَنِ الصَّوَابِ وَ هَمْ قَدَرِيَّةُ هَذِهِ الأُمَةِ وَ مَجُوسِهَا إنَّ اللّهَ تَعالَى أَمَرَ تَخْيِيِراً وَ كَلَّفَ يَسِيرَاً وَ لَمْ يَعْصِ مَغْلُوباً وَ لَمْ يُطِعْ مُكْرَهاً وَ لَمْ يُرْسِلْ الرُّسُلَ عَبَثَاً وَ لَمْ يَخْلُقِ السَّمَوَاتِ وَ الأرْضَ وَ مَا بَيْنَهُما بَاطِلًا، ذَلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلُ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَّ النَّارِ، فَقَالَ الشَّيْخُ: وَ مَا القَضَاءُ وَ القَدَرُ اللَّذَانِ مَا صِرْنَا إلّابِهِمَا، فَقَالَ: هُوَ الأمْرُ مِنَ اللّهِ تَعَالَى وَ الْحُكْمُ وَ تَلَا قَوْلَهُ تَعَالَى «وَ قَضى رَبُّكَ ألّا تَعْبُدُوا إلَّاإيّاه ...»؛ هنگامى كه على عليه السلام از «صفّين» مراجعت نمود، پيرمردى برخاست و گفت: اى امير مؤمنان! مى خواستم از حركت به سوى شام (و شاميان) سؤال كنم: آيا اين جريانات به قضا و قدر الهى بود؟!

امير مؤمنان عليه السلام فرمود: سوگند به آن كس كه دانه را (در نخستين جنبش حيات) در زير زمين شكافته و آدميان را آفريده، هيچ گامى برنداشتيم و به هيچ درّه اى فرود نيامديم و از هيچ نقطه اى بالا نرفتيم مگر اين كه به «قضا و قدر» الهى بود!.

ص: 25

پيرمرد گفت: بنابراين رنج ما بى حاصل بود و اين مصيبت را بايد به حساب پروردگار بگذاريم، زيرا هيچ پاداشى نخواهيم داشت! على عليه السلام فرمود: آرام باش اى پيرمرد! خداوند پاداش بزرگى به هنگام رفتن و بازگشت براى شما مقرّر داشته و هيچ گاه و در هيچ حالى مجبور نبوده ايد. پيرمرد گفت: چگونه؟ با اين كه قضا و قدر، ما را در اين راه سير داده؟! فرمود: واى بر تو گويا گمان كردى قضا لازم و قدر حتمى، در كار است (و ما مجبوريم؟)، اگر چنين باشد، «ثواب» و «عقاب» باطل مى گردد و «وعد» و «وعيد» مفهوم نخواهد داشت، «نيكوكار» از «بدكار» سزاوارتر به ستايش نيست و نه «بدكار» بيش از «نيكوكار» در خور مذمّت، نبايد گنهكار سرزنش گردد و نه از اطاعت كننده، مدح شود!

اين گفتار و عقيده بت پرستان و لشكريان شيطان و گواهان باطل و نابينايان در برابر حقّ است و آنها جبريّون و مجوس اين امّتند! خداوند، امرِ اختيارى كرده و تكاليف آسان نموده نه كسى را مجبور به معصيت و نه مجبور به اطاعت كرده است و پيامبران را بيهوده نفرستاده و زمين و آسمان و آن چه در ميان آنهاست بيهوده نيافريده است، اين گمان كافران است، و واى بر آنهااز آتش دوزخ. پيرمرد (بار ديگر) پرسيد: پس اين قضا و قدر كه ما را به اين راه فرستاد چه بود؟ فرمود: منظور فرمان و حكم خداست، سپس اين آيه راتلاوت كرد:

« «و قَضى رَبُّكَ ألَّا تَعْبُدُوا إلّاإيَّاهُ ...»؛ پروردگارت فرمان داده كه جز او را نپرستيد ...».(1)

ص: 26

1- تفسير قضا و قدر در اين جا، به قضا و قدر تشريعى فقط به خاطر اين است كه بحث در افعال و اعمال اختيارى بوده است نه امور تكوينى، يعنى ما هيچ گامى از روى هوا و هوس برنداشتيم بلكه همه به فرمان خدا و طبق برنامه او بوده ولى شخص سائل آن را يك نوع قضا و قدر تكوينى اجبارى پنداشته بود و به همين جهت آن را مخالف با مسأله اجر و پاداش كه وابسته به اختيار است، مى دانست و امام با تفسير خود از او رفع اشتباه كرد.

2- اگر قضا و قدر تكوينى به معناى اجبار انسانها در اعمال خود و سلب اختيار از آنان باشد، مفاسد بى شمارى به وجود مى آيد كه امام به ده قسمت مهمّ آن اشاره فرموده است:

پاداش و كيفر، ظالمانه يا بى دليل خواهد بود، و وعد و وعيد، لغو و بيهوده و امر و نهى، بى اثر و ملامت گنهكاران، همانند ستايش نيكوكاران، نادرست، حتّى نيكوكار از بدكار براى ستايش شايسته تر نيست، همان طور كه بدكاران به مذمّت از نيكوكاران سزاوارتر نخواهند بود.

3- در ذيل حديث، امام عليه السلام مى فرمايد: جبر يكى از عقايد كهنه بت پرستان است همان طور كه شيطان طبق آيه:

«رَبِّ بِمَا أَغْوَيْتَنِى ...».(1)

پيرو منطق جبر بوده، بنابراين امام، جبريّون را جنود شيطان معرّفى مى كند و همان طور كه مجوس نيز با اعتقاد به ثنويّت و استناد هر موجود «خير» به «يزدان» و استناد هر موجود «شر» به «اهريمن» به يك نوع جبر، اعتقاد داشتند، به همين جهت قدريّون (جبريّون) را مجوس اين امّت شمرده است.

4- جمله «لم يعص مغلوباً و لم يطع مكرهاً» اشاره به همان مسأله «امر بين الامرين» در قضاوقدر تكوينى است كه شرح آن به زودى خواهد آمد.

ص: 27

سؤال مهم: اگر اعمال انسانها را از دايره قضا و قدر تكوينى خارج بدانيم، نتيجه اش آن مى شود كه افراد انسان خالق مستقلّى براى اعمال خود باشند، و اين موضوع مستلزم اعتقاد به خدايان متعدّد مى باشد، يك خداى بزرگ كه خالق تمام هستى است و يك سلسله خدايان كوچك كه قلمرو و حكومتشان تنها اعمال آنها است و اين با عقيده يكتاپرستان سازگار نيست، و اگر اعمال بشر را در قلمرو قضا و قدر تكوينىِ خالق هستى بدانيم، نتيجه اى جز جبر نخواهد داشت و با اين كيفيّت تمام آثار تخديرى قضا و قدر زنده خواهد شد.

پاسخ: جواب اين سؤال در گفتار پيشوايان مذهبى آمده و خلاصه آن اين است كه: اعمال بشر بدون شك در قلمرو قضا و قدر تكوينى هست، زيرا همان طور كه گفتيم طبق قضا و قدر تكوينى، سلسله نظام علّت و معلول به خداوند منتهى مى شود، ولى اين موضوع هيچ گونه مخالفتى با آزادى اراده و مسئوليّت انسان در برابر اعمال او ندارد.

توضيح اين كه: اعمال انسان هم مستند به خود او است و هم مستند به خدا، امّا استناد آن به خود او به خاطر اين است كه با آزادى اراده، آن را انجام مى دهد، و امّا استناد به خدا به خاطر اين است كه هستى انسان و تمام نيروهاى او و حتّى آزادى اراده او از ناحيه خالق جهان آفرينش است.

قابل توجّه اين كه، طبق قانون علّت و معلول، اين نيروها لحظه به لحظه از ناحيه مبدأ هستى به انسان مى رسد، بنابراين هر لحظه بخواهد، هستى، قدرت و آزادى اراده او را مى گيرد و به اين ترتيب انسان در اعمال خود هيچ گاه او را مغلوب نساخته و از محيط قدرت او گام بيرون ننهاده، بلكه اوست كه مى خواهد انسان آزاد باشد و مسير تكامل را با پاى خود طى كند، ولى با تمام اين اوصاف، اعمال انسان مستند به خود او نيز هست و چون آزادى اراده دارد، مسئوليّت آنها را به دوش مى كشد.

ص: 28

اين موضوع درست به آن مى ماند كه ما سوار يك قطار برقى شده باشيم كه انرژى لازم براى حركت را از سيم مخصوصى كه در سرتاسر جاده كشيده شده و با حلقه اى به آن مربوط است دريافت مى دارد، از نظر تكوينى ما آزاديم كه اين قطار را به هر سو كه مى خواهيم ببريم، به سوى مراكز پاك و در راه اهداف مقدّس و يا به سوى مراكز آلوده و در راههاى نامشروع، ولى در عين حال از نظر مقرّرات قانونى به ما دستور داده اند كه مسير اوّل را بپيماييم نه مسير دوّم را.

بديهى است آن كس كه سرپرست مركز مولّد برق است، هر لحظه اراده كند، مى تواند جريان برق را قطع نمايد و قطار ما در جاى خود، در همان لحظه، ميخكوب خواهد شد، و در عين حال به ما مهلت مى دهد، تا مسير خود را انتخاب كنيم. در اين جا رفتن ما به يكى از اين دو مسير به طور قطع به او و به ما استناد دارد، ولى استناد به او هيچ گاه از ما سلب مسئوليّت نكرده و آثار تخديرى ندارد، بلكه با احساس آزادى به ما تحرّك مى بخشد.

مقصود از جمله «امر بين الامرين» نيز چيزى جز اين نيست و به تعبير فلسفى، در افعال انسان دو فاعل در طول هم قرار دارند، نه در عرض هم و به همين دليل تضادّى با يكديگر ندارند.

سؤال ديگر: ممكن است كسانى ايراد كنند كه چه اصرارى بر تعميم مسأله قضا و قدر تكوينى نسبت به اعمال انسانى داريد كه ناچار شويد خود را در مشكل «امر بين الامرين» قرار دهيد؟

پاسخ: روح بحث اين جاست كه طرفداران مذهب، دو اصل را غير قابل انكار مى دانند، يكى اصل «توحيد» كه يك شعبه آن توحيد افعالى است (تمام علل و اسباب جهان و اعمال و افعالى كه وجود پيدا مى كند از هستى خداوند سرچشمه مى گيرد)، ديگرى اصل عدالت پروردگار است كه ممكن نيست كسى را اجبار بر عملى كند و سپس بر آن

ص: 29

مؤاخذه نمايد و يا اصولًا تكليف و مسئوليّتى براى او قائل شود.

اين جاست كه بعضى براى حفظ يكى از اين دو اصل، ديگرى را قربانى كرده اند، امّا با قبول مسأله «امر بين الامرين» كه در بالا گفته شد، هم توحيد افعالى و هم عدالت ثابت خواهد بود.

خلاصه اين كه در مكتب «امر بين الامرين» هم قانون علّيت به رسميّت شناخته شده، و هم مسئوليّت انسان و آزادى اراده او، ولى به زودى خواهيم ديد كه ماترياليست ها و همانها كه مذهب را يك نوع عامل تخدير مى دانند، مسئوليّت و آزادى اراده را، در برابر قانون عليّت قربانى كرده و شديدترين نوع جبر را قائل شده اند و عجيب اين است كه اين گونه افراد به مسأله قضا و قدر حمله مى كنند و آن را مانع تحرّك اجتماع مى پندارند، در حالى كه خودشان با قبول اصل جبر، سدّى در برابر حركتها ايجاد مى كنند.

ص: 30

« «وَ أَنْ لَيْسَ لِلإنْسانِ إلَّامَا سَعَى ؛ و اين كه براى انسان بهره اى جز سعى و كوشش او نيست»(1).

اين آيات انسان غير فعّال را، يك نوع برده و گروگان آزاد نشده معرّفى مى كند كه شرط آزادى او تلاش و فعّاليّت است، زيرا با صراحت مى گويد: «هر انسانى در گرو كار و كوشش خويش است».

آيات مختلف جهاد و اهمّيّتى كه اين دستور در ميان دستورهاى اسلامى دارد و آيه:

« «إنَّ اللَّهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُواْ مَا بِأنْفُسِهِمْ»؛ خداوند سرنوشت هيچ قومى را تغيير نمى دهد مگر آن كه آنان آن چه در خودشان است تغيير دهند»(2).

و نيز:

« «ذلِكَ بِأنَّ اللَّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِّعْمَةً أنْعَمَهَا عَلَى قَومٍ حَتَّى يُغَيِّروُاْ مَا بِأنفُسِهِمْ»؛ اين به خاطر آن است كه خداوند هيچ نعمتى را كه به گروهى داده تغيير نمى دهد جز آن كه آنها خودشان را تغيير دهند»(3).

گواه روشنى بر اين هستند كه سرنوشت ملّتها و پيروزى و شكست آنها معلول قضا و قدر جبرى نيست، بلكه معلول مجاهدتها و يا سستى و تنبلى، خود آنهاست؛ منتها هميشه از يك سو افراد تنبل و بيكاره، براى سرپوش گذاشتن روى شكست هاى خود و رهايى يافتن از مسئوليّتها و عواقب سوء اعمال خويش، با تحريف مفهوم اصلى قضا و قدر و تفسير آن به يك معناى جبرى، اين چنين وانمود مى كنند كه عامل نيرومندى، فوق اراده آنها، بى اختيار آنها را به اين صحنه ها

ص: 31

كشانيده، و از سوى ديگر جمعى از گناهكاران آلوده نيز براى تبرئه خود در برابر مردم و يا در برابر وجدان خود، از اين تفسيرهاى غلط مدد مى گيرند.

در احاديث اسلامى اين گونه افراد محكوم شده و براين گونه طرز فكرها، خطّ بطلان كشيده شده است. در حديث معروفى مى خوانيم:

«إنّ أمِيرَ الْمُؤمِنِينَ عَدَلَ مِنْ عِنْدِ حَائِطٍ مَائِلٍ إلَى حَائِطٍ آخَرَ فَقِيلَ لَهُ يَا أمِيرَ الْمُؤمِنِينَ تَفِرُّ مِنْ قَضَاءِ اللّهِ؟ قَالَ افِرُّ مِنْ قَضَاءِ اللّهِ إلَى قَدَرِ اللّهِ عَزّوَجَلَ على عليه السلام از كنار ديوار شكسته و كجى برخاست، پرسيدند از قضاى الهى فرار مى كنى؟ فرمود: از قضاى الهى به «قدر» او پناه مى برم».(1)

اين حديث اشاره به همان حقيقت است كه در بالا گفتيم يعنى درست است كه تا قانون عليّت كه منتهى به فرمان خداست، نباشد ديوار شكسته، سقوط نخواهد كرد؛ امّا همان خداوند به من عقلى داده كه آن خود يك حلقه از سلسله قانون عليّت است و يك عامل بازدارنده در برابر اين گونه حوادث؛ منتها ديوار، عقل و شعور ندارد و بدون اعلام قبلى سقوط مى كند، امّا من مى توانم به قدر الهى پناه ببرم يعنى با عقل خود محلّ نشستن خويش را چنان اندازه گيرى كنم كه اگر ديوار سقوط كند روى من نيفتد، پناه بردن از قضا به قدر چيزى جز اين نيست.

در حديث ديگرى از على عليه السلام مى خوانيم كسى از آن حضرت درباره قدر سؤال كرد، امام فرمود:

«سِرُّ اللّهِ فَلَا تَفْتَشُوهُ از اسرار الهى است در آن جستجو نكنيد!».

دوباره پرسيدند، فرمود: «بَحْرٌ عَمِيقٌ فَلَا تَلْجُوهُ» نفر سوّم همان سؤال را تكرار كرد، امام جواب سربسته به او فرمود؛ امّا سؤال كننده سؤال خويش را تعقيب كرد و گفت: منظورم اراده، توانايى و قدرتى است كه ما با آن

ص: 32

قيام و قعود مى كنيم، سرانجام امام فرمود: آيا توانايى تو همراه توانايى خداست يا بدون آن؟ سؤال كنندگان ساكت شدند و جوابى ندادند، فرمود:

اگر بگوييد: با خدا، مسلمان نخواهيد بود و اگر بگوييد: بدون خدا، باز هم مسلمان نخواهيد بود.

عرض كردند: چه بگوييم اى امير مؤمنان؟! فرمود: شما به اراده خداوند مالك قدرت هستيد، اگر به شما قدرت دهد از عطا و بخشش اوست، و اگر از شما بگيرد بلا و امتحان اوست، او مالك اصلى قدرتى است كه به شما داده، آيا نمى شنويد كه بندگان مى گويند: «لا حَوْلَ وَ لا قُوَّةَ إلّاباللَّه»! بعضى از حاضران تفسير اين جمله را سؤال كردند، فرمود: مفهوم آن اين است كه جز با عصمت الهى نمى توان ترك معصيت كرد و جز با كمك او نمى توان اطاعت نمود».(1)

اين حديث با دقّت و ظرافت خاصّى، مكتب «امر بين الامرين» را بيان كرده و نخست مى گويد: اگر خود را در اراده و توانايى شريك خدا بدانيد از آيين حق دور خواهيد بود، زيرا كه مشركيد و اگر خود را در برابر او قادر و توانا بدانيد آن هم يك نوع شرك (بلكه شديدتر از اوّل) خواهد بود، امّا اگر معتقد باشيد با قدرتى كارهاى خود را انجام مى دهيد كه لحظه به لحظه از طرف او به شما مى رسد و هر زمان بخواهد از شما مى گيرد، بر آيين حق خواهيد بود.

و سپس جمله «لَا حَوْلَ وَ لَاقُوَّةَ إلَّابِاللَّهِ» را به طرز جالبى به همين معنا تفسير مى كند كه: «بدون نگهدارى و مدد او نمى توانم از گناه خوددارى كنم و بدون ياريش قادر به اطاعت فرمانش نيستم».

ص: 33

جبر مادّى و ماترياليستهاى جديد:

مادّيين و ماترياليستهاى جديد غالباً جبرى هستند، به خصوص آنهايى كه اقتصاد را سرچشمه اصلى همه مسائل اجتماعى مى دانند، روى جبر تكيه كرده و آن را به سراسر تاريخ بشر مى كشانند، افراد را تحت تأثير جبرىِ ساختمانِ ابزار توليد مى دانند و جامعه ها را تحت حكومت جبر تاريخ.

«دكتر آرانى» در جزوه «جبر و اختيار» پس از آن كه مى گويد:

«در طبيعت هيچ امرى بدون علّت و دليل واقع نمى شود و عموم حوادث مبتنى بر قوانين معيّن و نظام مسلّمى است، در صورتى كه قبول كرديم هر امرى را علّتى و هر علّتى را معلولى است، يعنى همواره متعاقب هر موقعيّت و علل معيّنى نتايج معيّنى مى آيد، نمى توانيم تصوّر كنيم كه دنيا، ممكن باشد» (بلكه همه چيز جنبه جبرى دارد).

سپس در مورد اعمال انسان مى گويد: علّت پيدايش اين عقيده (اختيار و آزادى اراده) از اين جاست كه اغلب اوقات «تصوّر استقلال اراده» را با خود «استقلال و اختيار» اشتباه مى كنند؛ مثلًا فرض كنيم ناطقى در موقع نطق، ليوان آبى را در برابر دارد و پس از آن كه مدّتى صحبت كرد جرعه اى از آب ليوان مى نوشد؛ كسى او را مجبور به نوشيدن آب نكرده و او به اختيار خود ليوان را برداشته و نوشيده است. به يقين اين اختيار را نيز احساس مى نمايد ولى آيا اطمينان او بر اختيار خويش، دليل براين است كه او واقعاً با اختيار آب را نوشيده؟ نه، زيرا هر شخص دقيقى مى فهمد كه اگر ناطق، ليوان آب را با اين حرارت سر كشيده، علّت اين است كه گلويش، خشك شده و اين خشكى گلو در اثر حرف زدن اوست كه منتج به حدوث تغييراتى در گلوى او شده كه بالاخره منجر به آشاميدن گرديده، پس علّت اين كار تغيير فيزيولوژى (جسمانى و آلى) بوده كه در ناطق ما پيدا شده و او را مجبور به

ص: 34

نوشيدن آب كرده است.

علّت اين كه آنها پيرو مكتب جبر هستند، اين است كه آنها روح را نيز مادّى مى دانند و از آثار «فيزيكو شيميايى» سلّولهاى مغزى، و بنابراين اراده اى كه از چنين روحى سرچشمه مى گيرد، نمى تواند از علل مادّى جدا باشد. از سوى ديگر آنها تاريخ بشر را مساوى با تاريخ اقتصاد بشر و يا به طور دقيقتر، مساوى با تاريخ دستگاه هاى توليدى مى دانند و قبول آزادى اراده براى بشر، با اين اصل كه آنها سخت بدان پايبندند، سازگار نخواهد بود، زيرا در صورت قبول اصل اختيار، گرداننده چرخهاى تاريخ بشر اراده اوست، نه دستگاه هاى اقتصادى و توليدى.

بنابراين پايه فلسفه و مكتب آنها كه مادّيگرى است و پايه مكتب اجتماعى آنها، كه همه چيز اثر اجتناب ناپذيرِ دستگاههاى اقتصادى است، هرگز بدون قبول اصل جبر، محكم نخواهد شد، و به اين دو دليل آنها ناگزيرند كه جبرى باشند.

ص: 35

بود، زيرا در اين صورت هر ملّتى و هر انسانى در تاريخ مشخّص خود، بايد چنان باشد كه هست، و غير آن نمى تواند باشد، و به گفته «آرانى» دنيا و حوادث دنيا جنبه «وجوب» دارد نه «امكان» و به همين دليل بايد در برابر آن تسليم بود. بنابراين نتيجه عقيده به چنين جبرى، تسليم مطلق در برابر وضع موجود است.

3- طرفداران اين عقيده گاهى اين سؤال را از خود كرده اند كه اگر قانون جبر بر همه چيز حكومت مى كند، پس شما چه اصرارى بر تبليغ عقايد خود و ايجاد انقلابهاى اجتماعى داريد؟

آنها در پاسخ گاهى مى گويند: ما همانند قابله اى هستيم كه به تولّد كودك در لحظه معيّن كه طبق قوانين طبيعى، بيرون آمدن او از رحم مادر تعيين شده، كمك مى كنيم و گاهى مى گويند اين كوششهاى ما نيز از اختيار ما بيرون است و معلول همان عوامل جبرى است!

ولى مى دانيم كه هر دو جواب بى پايه است، زيرا قبول اين كه آنها مى توانند همچون يك قابله، به تولّد سالم نوزادهاى اجتماعى و يا تسريع در تولّد آنها كمك كنند، دليل بر اين است كه سهمى از آزادى اراده دارند و همه چيز مشمول قانون جبر نيست.

و امّا اين كه مى گويند تلاشهاى ما نيز از آثار همان قانون جبر است نيز سخن بى اساسى است، زيرا آنها در سخنرانى ها و نوشته ها و تلاشهاى خود در عمل براى افراد، مسئوليّت و تعهّد قائل مى شوند، و افرادى را كه وظايف خود را انجام نمى دهند، سرزنش كرده و به باد انتقاد مى گيرند، و به عكس از افراد وظيفه شناس تقدير مى كنند، و تمام اين واكنشها را از نظر عقلى و منطقى صحيح مى دانند (نه يك واكنش جبرى غير منطقى). اينها همه نشانه آن است كه در عمل براى همه آزادى اراده قائلند. (دقت كنيد)

ص: 36

4- گرچه منظور در اين جا بحث درباره مسأله جبر و اختيار نيست بلكه هدف اصلى، بيان تأثير آن در سرنوشت اجتماعات از يك سو، و بطلان اتّهام جبرى بودن مكتب اسلام از سوى ديگر است، ولى با اين حال اشاره به گوشه اى از اين مسأله در اين جا بى مناسبت نيست:

فلاسفه مادّى و متافيزيك از ديرباز درباره اين مسأله سخن گفته اند و دامنه آن به روانشناسى و روانكاوى و مسائل حقوقى و جامعه شناسى و اخلاقى نيز كشيده شده است، و براستى اين مسأله از نظر فلسفى مسأله پيچيده اى است، امّا يك نقطه بسيار روشن در ميان تاريكى هاى اين مسأله ديده مى شود و آن اين كه هيچ گاه فطرت آدمى، آزادى اراده او را نفى نكرده و حتّى طرفداران جبر، در مسائل زندگى، همه اصل اختيار را به رسميّت شناخته اند.

وجود دادگاهها، زندانها، بازپرسى ها، محاكمه ها، ملامتها، تشويقها و توبيخها در سراسر قرون و اعصار و در تمام مناطق جهان، دليل بر اين است كه اصل آزادى اراده از نظر زندگى، مورد پذيرش عموم مردم دنيا بوده و هست و جبريها تنها به هنگام بحث و در محيط دانشگاه و مباحث فلسفى، جبرى بوده اند، امّا همين كه قدم به متن زندگى مى گذارند فوراً اختيارى مى شوند.

يك فيلسوف جبرى، كارمند خود را به خاطر عدم انجام وظيفه توبيخ مى كند و اگر حقّ او را بِبرند و يا لطمه به او بزنند به دادگاه شكايت مى كند، از مزاحمت همسايه ناراحت مى شود و اعتراض مى كند، از كم فروشى دكّاندار برآشفته مى شود و به او ايراد مى گيرد.

همه اينها نشان مى دهد كه او تمام افراد را در كار خودشان آزاد حسّ مى كند؛ او هرگز به اين عذر قانع نخواهد شد كه اين تخلّفات و تجاوزها، معلول يك سلسله علل جبرى، اجتماعى، تربيتى، ذاتى و ارثى اين افراد است، بنابراين سزاوار نيست كه

ص: 37

آنها را سرزنش كرده و مجازات نمايند و يا به زندان بيفكنند و يا به جرم آدم كشى اعدام نمايند.

ممكن است گفته شود انجام اين گونه عكس العمل ها از ناحيه ما نيز يك نوع حركت جبرى است؛ ولى اين سخن به طور كامل غير منطقى است، زيرا مفهوم آن اين است كه عقل ما مى گويد اين عكس العمل ها، دادگاهها، محاكمه ها و زندانها، نسبت به افراد مجرم، ظالمانه است و بى دليل، زيرا آنها اختيارى از خود ندارند ولى ما اين ظلم را به اجبار انجام مى دهيم؛ در حالى كه مى دانيم هيچ كس به ظالمانه بودن اين عكس العملها اعتراف نمى كند و اگر بر طبق قانونِ معقولى باشد، آنها را به طور كامل عادلانه مى دانند، امّا طرفداران جبر هرگز نمى توانند اينها را عادلانه بدانند؛ اين جاست كه مى گوييم همه كس حتّى جبرى ها در اعمال خود اختيارى هستند و اصل اختيار، موافق وجدان عمومى مردم جهان، اعمّ از دانشمندان، فلاسفه و غير آنهاست.

ص: 38

4- آزادى اراده ما با حاكميّت مطلق پروردگار بر همه چيز حتّى بر ما منافات ندارد، زيرا اين آزادى نيز از ناحيه او به ما داده شده و معناى «الامر بين الامرين» همين است.

5- ماترياليستها كه معمولًا از مكتب جبر پيروى مى كنند و به خصوص ماركسيستها كه همه پديده هاى اجتماعى را معلول جبرى وضعِ اقتصاد مى دانند، اثر تخديرى جبر، به حدّ كامل در مكتب آنها وجود دارد.

6- قطع نظر از گفتگوهاى فلسفى، وجدان عمومى مردم جهان گواهى به آزادى اراده انسانها مى دهد، زيرا همه اقوام و ملّتها تكليف و مسئوليّت براى افراد قائلند.

ص: 39

5- وضع حكومت (1). 6- فرهنگ.

7- وسايل تبليغاتى وارتباط جمعى. 8- معاشرت و ...

در تفكّر و اعمال هر انسانى قابل انكار نيست و به يقين هر يك از اينها مى تواند به افكار و اعمال انسان شكل دهد، بعضى بيشتر و بعضى كمتر، ولى نكته مهم اين جاست كه با وجود تمام اين عوامل، انسان در انتخاب يك راه معيّن مجبور نيست، بلكه عاملى به نام «انتخاب و اراده»، پشت سر همه اينها قرار گرفته كه «عامل تعيين كننده سرنوشت» همان است، اگر چه عوامل ديگر مى تواند «زمينه» را مساعد يا نامساعد كند، ولى كسانى كه اين «علل ناقصه» را به جاى «علل تامّه» اشتباه كرده اند، آنها را دليل بر جبر دانسته اند.

در مثالى كه در مطالب گذشته از «دكتر آرانى» در مورد اقدام يك سخنران به نوشيدن آب، نقل كرديم همين اشتباه بزرگ ديده مى شود. شكّى نيست كه سخنرانى باعث خشك شدن گلو و خشك شدن گلو زمينه را براى تمايل به نوشيدن آب فراهم مى كند، ولى در همان حال شخص مى تواند در برابر اين تمايل مقاومت كرده و آب ننوشد، همان طور كه در روزه داران به خصوص در فصل تابستان مشاهده مى كنيم؛ و به همين دليل وجود اين عوامل مساعد يا نامساعد در هيچ دادگاهى موجب تبرئه يك جنايتكار نمى گردد، اگر چه مى تواند مجازات او را تشديد يا تخفيف دهد.

بد نيست اين موضوع را با يكى دو مثال روشن سازيم:

مثال اوّل: فرض كنيد شما براى رسيدن به مقصدى دو راه در پيش داريد، يكى از اين دو، جادّه اى است آسفالته، مشجّر، پرنور، صاف و ... امّا ديگرى جاده اى است خاكى، خشك، كم نور و ناهموار؛ به يقين هر يك از جهات فوق مى تواند شما را

ص: 40

تشويق به انتخاب جادّه اوّل كند، ولى در عين حال خودتان را آزاد مى بينيد كه جادّه دوّم را انتخاب كنيد، زيرا عامل نهايى كه اراده است در اختيار شماست.

مثال ديگر: براى روشن شدن يك لامپ يا جارى شدن آب از سيستم لوله كشى، عوامل زيادى لازم است، وجود توربين هاى برق و مخزن آب و نيز سيم كشى دقيق، و همچنين مادّه انرژى زا براى به كار انداختن توربين ها، و يا تلمبه هاى آب و مهندسين و كارگرانى كه بر اين امور نظارت كنند، همه اينها لازم است و تا نباشند نه چراغ را مى توان روشن كرد و نه آب را در لوله ها جارى ساخت، ولى وجود تمام اينها نيز به تنهايى كافى نيست، بلكه زدن كليد چراغ و گرداندن شير آب هم لازم است، و بدون آن، اين پديده ها وجود نخواهد يافت.

در مورد اعمال انسان، زمينه هاى اقتصادى، تربيتى، فرهنگى، سياسى، وراثتى و مانند آن در بالاترين حد در حكم لوله كشى، تلمبه، چاه آب، مواد انرژى زا و ...

مى باشد، امّا اراده ما لااقل مانند گرداندن شير آب و زدن كليد برق است، يعنى سرانجام، عاملِ تعيين كننده سرنوشتِ فعل، به دست ماست.

اين سخن به آن معنا نيست كه ما نقش مؤثّر عوامل ديگر را ناديده بگيريم، بلكه به اين معناست كه آنها جبرآفرين نيستند و اختيار را هرگز از ما سلب نمى كند و به همين دليل در برابر زمينه هاى نامساعد، مسئوليّت از ما سلب نمى شود، همان طور كه در شرايط مساعد، انجام وظيفه كردن نيز اجبارى نيست، اگر چه درجه حسن و قبح عمل در زمينه هاى مساعد و نامساعد، متفاوت است و از آن بالاتر اين كه انسان در بيشتر مواقع مى تواند با اراده خود زمينه هاى مساعد را ايجاد كند و از زمينه هاى نامساعد بكاهد.

توجّه به اين حقايق به قسمت زيادى از سؤالات اين بحث پاسخ مى دهد.

ص: 41

ص: 42

مى باشد. بر خلاف تفسيرى كه افراد دور افتاده از مذهب درباره زهد مى كنند، زهد به معناى بيگانگى از دنيا و مظاهر مادّى نيست، بلكه به معنى عدم وابستگى و عدم حكومت و اسارت در چنگال مادّه است؛ زاهد كسى نيست كه فقير و بينوا باشد، بلكه زاهد آن است كه در عين برخوردارى، اسير مال، ثروت، جاه و مقام خود نباشد، به عبارت ديگر زاهد، كسى است كه به تشريفات و تجمّل پرستى پشت پا مى زند، تا آزادتر و آماده تر بتواند اهداف خود را پيش برد، اگر كسى آن چنان اسير ثروت و مقام مادّى خود شود كه براى حفظ آن، تن به هر كار خلاف يا به هر گونه ذلّت و پستى دهد، دنياپرست و راغب در دنياست و نقطه مقابل آن زاهد است كه به هنگامى كه آزادگى، شخصيّت و هدف خود را در برابر حفظ ثروت و مقام در خطر مى بيند به دوّمى بى اعتنايى كرده و اوّلى را حفظ مى نمايد.

براى بدست آوردن تفسير واقعى زهد بهتر است به متون و منابع اسلامى مراجعه كنيم؛ در نهج البلاغه، على عليه السلام در دو مورد زهد را با صراحت تفسير كرده است، در مورد اوّل مى خوانيم:

«الزُهْدُ كُلُّهُ بَيْنَ كَلِمَتَيْنِ مِنَ الْقُرْآنِ: قَالَ اللّهُ سُبْحَانَهُ «لِكَيْلَا تَأْسَوْا عَلَى مَافَاتَكُمْ وَ لَا تَفْرَحُوا بِمَا آتَاكُمْ وَ مَنْ لَمْ يَأْسَ عَلَى المَاضِى وَ لَم يَفْرَحْ بِالآتِى فَقَدْ أَخَذَ الزُهْدَ بِطَرَفَيْهِ تمام زهد در دو جمله از قرآن مجيد خلاصه شده، خداوند مى فرمايد: ... تا برگذشته تأسّف نخوريد و به آنچه داريد زياد خوشحال نباشيد، بنابراين هر كس از گذشته تأسّف نخورد و به آن چه دارد زياد دلبسته نباشد، هر دو جانب زهد را در اختيار گرفته است».(1)

از اين سخن به خوبى استفاده مى شود كه «زهد» هرگز به معناى جدايى و

ص: 43

بيگانگى از دنيا در منطق اسلام نيست، بلكه در دو جمله خلاصه مى شود؛ نخست اين كه، اگر انسان چيزى را از دست داد به سوگ و عزا ننشيند و با بى اعتنايى به آن، خود را براى فعّاليّت هاى ثمربخش آينده، آماده سازد، نه اين كه باقيمانده نيرو و انرژى خود را در راه تأسّف بر گذشته به باد دهد!

و ديگر اين كه، نسبت به آن چه دارد وابستگى و دلبستگى «در سرحدّ اسارت» نداشته باشد تا آزادى خود را به اين وسيله از دست ندهد.

در جاى ديگر از نهج البلاغه مى خوانيم:

«أَيُّهَا النَاسُ الزَهَادَةُ قِصَرُ الأَمَلِ و الشُّكْرُ عِند النِّعَمَ و التَوَرُّعُ عِندَ المَحارِمِ».(1)

در اين عبارت زهد در سه چيز خلاصه شده است:

1- كاستن از آرزوهاى دور و دراز شخصى كه انسان را از اجتماع بيگانه و در خود و منافع مادّى خويش فرو مى برد، و مجال همه چيز را از او سلب مى كند.

2- توجّه به شكرگذارى يعنى صرف هر نعمتى در راهى كه براى آن آفريده شده نه اندوختن و انباشتن و گنج ساختن.

3- پرهيز از گناه به هنگامى كه انسان بر سر دوراهى قرار مى گيرد، و منافع شخصيش در يك مسير، و حقّ و عدالت در مسير ديگر.

ص: 44

آزادگى به انسان مى دهد كه هيچ كس به خصوص رهبران جامعه قادر نيستند بدون آن، اهداف خويش را پيش ببرند، زيرا يكى از خطراتى كه همه رهبران جامعه را در مسير نهضتهاى اجتماعى تهديد مى كند، آن است كه بيشتر اوقات در زندگى به يك سلسله امكانات مادّى برخورد مى كنند، كه اگر روح دنياپرستى بر آنها غلبه كند، همان جا متوقّف شده و همه چيز براى آنها خاتمه مى يابد، و تمام اهداف آنها عقيم مى ماند، امّا اگر بى اعتنا و وارسته و پارسا باشند به سرعت آنها را كنار زده و به پيش مى روند.

در تاريخ زندگى پيشوايان اسلام، به خصوص پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و على عليه السلام نمونه هاى زنده اى از اين موضوع را مى بينيم كه مخالفان براى تطميع و متوقّف ساختن جنبش فكرى و اجتماعى اسلام، پيشنهادهاى مادّى جالبى به آنان كردند، كه اگر آنها زاهد نبودند به طور قطع همان جا متوقّف و تسليم مى شدند، ولى آنها به عنوان اين كه «اگر ماه و خورشيد آسمان را در دستهاى آنها بگذارند و سراسر منظومه شمسى، مِلك آنها باشد، برايشان بى ارزش است» و يا اين كه «خلافت و حكومت منهاى حق و عدالت به مقدار كفش كهنه اى در نظرشان ارزش ندارد»، به همه اين دعوتها پشت پا زده و به سرعت به سوى هدف پيش تاختند.

دوّم اين كه: زهد هميشه با نفى تجمّل پرستى همراه است و همين موضوع سبب مى شود كه ثروتهاى جامعه، در مسير زندگى اشرافى و تجمّل پرستى و هوسهاى بى دليل عدّه محدودى، به كار گرفته نشود، و به جاى آن در مسير عمران و آبادى و منافع توده هاى اجتماع به كار رود. عجيب اين است كه پيروان مكتب «ماركس» كه گاهى اين گونه تعليمات مذهبى (مانند زهد) را نشانه تخديرى بودن مى گيرند، خودشان به هنگام شمردنِ مفاخر رهبران خود، زندگى ساده و به اصطلاح «زاهدانه» آنان را نشانه بارزى از خوى مردمى آنان مى شمرند، در حالى كه مى دانيم اگر آنها از نظر لباس و مسكن شكل زهد و وارستگى داشته باشند، از نظر وابستگى به مقام و

ص: 45

حفظ موقعيّت خويش به هيچ وجه زاهد نبوده و به هر قيمت براى حفظ آن مى كوشند.

سوّم اين كه: در جوامعى كه هنوز به سرحدّ جامعه ايده آل نرسيده، زهد و وارستگى پيشوايان سبب مى شود كه محرومان گرفتار عقده حقارت نشوند و زندگى خود را شبيه زندگى پيشوايان احساس كنند و خود را در كنار آنها و آنها را در كنار خود ببينند، و شخصيّت معنوى آنها، نابود نشود و در نتيجه بتوانند به حقوق واقعى خود برسند.

در نهج البلاغه بارها اين مطلب و يا مضمون آن را مى خوانيم:

«أَأَقْنَعُ مِنْ نَفْسِى بِأَنْ يُقَالَ: هَذَا أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ وَ لَاأُشَارِكُهُمْ فِى مَكَارِهِ الدَّهْرِ أَوْ أَكُونُ لَهُمْ أُسْوَةً فِى جُشُوبَةِ العَيْشِ؛ آيا به همين قناعت كنم كه گفته شود: من اميرمؤمنانم؟ امّا با آنان در سختيهاى روزگار شركت نكنم و پيشوا و مقتدايشان در تلخيهاى زندگى نباشم».(1)

و حتّى در آغاز خطبه اى كه اين جمله در اثناى آن است مى بينيم، على عليه السلام فرماندار بصره را به خاطر شركت جستن در يك مهمانى اشرافى كه هرگز چشم گرسنه اى به آن سفره نمى افتد، به شدّت ملامت كرده و به او فرمان مى دهد كه به جاى آميختن با اشراف، در كنار مردم باشد.

چهارم اين كه: اجراى حقّ و عدالت و انجام وظايف و مسئوليّتهاى اجتماعى بدون زهد (با تفسيرى كه گفته شد) ممكن نيست؛ قاضى اگر زاهد نباشد رشوه مى گيرد، تاجر اگر زهد به معناى فوق را نداشته باشد به جاى تجارت مثبت، رباخوارى مى كند، كاسب اگر شيفته مال و ثروت باشد از هيچ نوع تقلّبى، چشم پوشى نمى كند، و پيشوايان فكرى و اجتماعى نقش واقعى خود را نمى توانند ايفا كنند.

از توضيحات بالا به طور ضمنى اين حقيقت روشن شد كه از نظر مفهوم زهد در

ص: 46

فلسفه اسلام، هيچ مانعى ندارد كه شخص زاهد ثروتى داشته باشد كه از آن به نفع مردم استفاده كند، در حالى كه اگر سرمايه بسيار كمى داشته باشد و در آن، چنان فرو رود كه از ديگران غافل شود دنياپرست است؛ به همين جهت در نهج البلاغه در خطبه «علاء بن زياد حارثى» مى خوانيم كه على عليه السلام به هنگامى كه از او عيادت كرد، نخست به خانه وسيع و پهناورش ايراد نمود و سپس فرمود اگر اين خانه پناهگاه مردم محروم باشد، هيچ مانعى ندارد، يعنى داشتن يك خانه در يك صورت «دنياپرستى» است و در صورت ديگر «زهد»، اگر به آن، از دريچه فردى بنگرد، دنياپرستى است و اگر از دريچه اجتماع به آن نگاه كند، زهد است، اتّفاقاً در ذيل همين خطبه مى خوانيم كه على عليه السلام برادر او «عاصم بن زياد» را كه زهد را به معناى قطع پيوند از اجتماع و پوشيدن لباس خشن و تنها، پرداختن به عبادت و جدا شدن از هر گونه فعّاليّت اجتماعى و كار تفسير كرده بود، سخت مورد ملامت قرار داده و به او تأكيد كرد كه اسلام از چنين زهدى به كلّى بيگانه است.(1)

از آن چه گفتيم، فرق ميان زهد اسلامى و رهبانيّتِ بدعتى مسيحيّت، به خوبى روشن مى شود، زيرا زاهد كسى است كه زندگى او در دل اجتماع و براى اجتماع، او را از وابستگى به زندگى تجمّلىِ شخصى باز مى دارد، بنابراين زهد او به خاطر رسيدن هر چه بيشتر به اهداف اجتماعى است، در حالى كه راهب، بيگانه از اجتماع و بريده از اجتماع است، او اجتماع را رها مى كند تا به خود برسد و به اصطلاح به عبادت و نيايش بپردازد (شرح بيشتر اين موضوع را تحت عنوان رهبانيّت به زودى بيان مى كنيم).

ص: 47

ص: 48

همانها كه از هواى نفس پيروى كردند و كارهايشان افراطى است»(1).

حديث: «الفَقْرُ فَخْرِى فقر افتخار من است» از پيامبر اسلام معروف است.

و حديث: «مَنْ أحَبَّنَا أَهْلَ الْبَيْتِ فَلْيَسْتَعِدَّ لِلْفَقْرِ جِلْبَابَاً؛ آن كس كه ما را دوست دارد پوششى براى فقر آماده سازد»(2)، در نهج البلاغه از على عليه السلام نقل شده، و امثال آن در منابع مذهبى، همه روشنگر اين واقعيّت است كه خواسته اند طبقات رنجديده و محروم را به تحمّل محروميّتها عادت دهند تا ديگران بتوانند به اغراض خود برسند!

ص: 49

فَأُوْلَئِكَ لَهُمْ جَزَآءُ الضِّعْفِ بِمَا عَمِلُواْ وَ هُمْ فِى الْغُرُفاتِ آمِنُونَ»؛ اموال و فرزندانتان هرگز شما را نزد ما مقرّب نمى سازد، جز كسانى كه ايمان بياورند و عمل صالحى انجام دهند كه براى آنان پاداش مضاعف در برابر كارهايى است كه انجام داده اند و آنها در غرفه هاى (بهشتى) در (نهايت) امنيّت خواهند بود»(1).

3- مال و نيروى انسانى در بعضى از آيات به عنوان يك موهبت و امداد الهى شمرده شده است، آن جا كه مى گويد:

« «وَ أَمْدَدْناكُم بِأَمْوالٍ وَ بَنِينَ»؛ و شما را به وسيله دارايى ها و فرزندانى كمك خواهيم كرد»(2).

4- در بسيارى از آيات قرآن مال وسيله مؤثّر جهاد ذكر شده است:

« «وَ جَاهِدُواْ بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ فِى سَبِيلِ اللَّهِ»؛ و با اموال و جانهاى خود در راه خدا جهاد نماييد».(3)

و آيات ديگرى از اين قبيل.

5- در روايتى از پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله نقل شده:

«كَادَ الفَقْرُ أنْ يَكُونَ كُفْراً؛ نزديك است كه فقر به كفر بيانجامد»!(4)

و به اين ترتيب فقر، «هم مرز» با كفر و موجب تباهى شخصيّت انسان در دو جهان معرّفى شده است.

6- در نهج البلاغه در كلمات قصار مى خوانيم:

«الفَقْرُ هُوَ الْمَوْتُ الأكْبَرُ؛ فقر مرگ بزرگ است».(5)

ص: 50

از اين تعبير روشن مى شود كه «فقر يك ملّت، حتّى از مرگ و نابودى آن مهمتر است!.»

7- در نهج البلاغه، فقر موجب نقصان دين و بر باد رفتن عقل و وسيله خشم خداوندى و خشم مردم شمرده شده است، آن جا كه امام به فرزندش مى گويد:

«يَا بُنَىَّ أَنّى أخَافُ عَلَيْكَ الفَقْرَ فَاسْتَعِذْ بِاللّهِ مِنْهُ فَإنَّ الفَقْرَ مَنْقَصَةٌ لِلدِّينِ، مَدْهَشَةٌ لِلْعَقْلِ، دَاعِيَةٌ لِلْمَقْتِ فرزندم! از فقر بر تو مى ترسم از آن به خدا پناه ببر، چرا كه فقر دين انسان را ناقص و عقل و انديشه او را مشوّش و مردم را نسبت به او و او را نسبت به مردم بدبين مى سازد».(1)

هنگامى كه آيات و روايات فوق همگى در كنار هم چيده شود، درك مفاهيم آنها چندان مشكل نبوده و مى توان از آنها چند موضوع را استفاده كرد:

1- منظور از فقرى كه مورد ستايش است، فقر به معناى بينوايى نيست، بلكه يك نوع سادگى در زندگى و مبارزه با تجمّل پرستى است كه توأم با آزادگى، بيدارى و آگاهى باشد، در برابر ثروتى كه مايه غرور، تكبّر و تجمّل پرستى مى گردد (آيه 27 سوره كهف كه در بالا ذكر شد، اشاره به همين موضوع است).

2- گاهى منظور از فقر، محروميّتهايى است كه به خاطر طرفدارى از حق در محيطهايى كه باطل بر آن حكومت مى كند، دامنگير پيروان حق مى شود. روشن است كه در اين گونه محيطها طرفداران حق براى حفظ و پيشبرد اهداف خود ناچارند تن به پاره اى از محروميّتها بدهند حديث: «من احبنا اهل البيت فليستعد للفقر جلباباً» اشاره به همان محيطهايى است كه پيروان حق از طرف طرفداران باطل در فشار بودند.

3- يكى ديگر از معانى فقر، نياز به خداست، نه نياز به مال و ثروت، و همان است كه در حديث «الفقر فخرى» به آن اشاره شده و آيه:

ص: 51

« «يا أَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَآءُ إِلَى اللَّهِ»؛ اى مردم شما (همگى) نيازمند به خداييد»(1).

ناظر به آن است.

4- از بررسى آيات و احاديث فوق، روشن مى شود كه ثروت كلّى مذمّت نشده، بلكه «خير» و «موهبت الهى» و «امداد پروردگار» و «وسيله مؤثّر جهاد و تقرّب به پيشگاه او» مى باشد و تنها ثروتهايى مذمّت شده كه موجب طغيانگرى صاحبان آنهاست و يا از طريق نامشروع جمع آورى شده و يا به صورت «كنز» و اندوخته بى مصرفِ شخصى، كه در مسير منافع مردم هرگز به كار گرفته نمى شود، مى باشد.

با اين توضيح مى بينيم آن چه در اسلام در زمينه مال و ثروت و فقر و غنا، وارد شده يك هدف عالى انسانى و نتيجه مثبت اجتماعى و ضدّ استعمارى را تعقيب مى كند.

چگونه مى توان چنين برنامه اى را در مسير منافع استعمارگران دانست؟!

ج ج

ص: 52

ص: 53

ص: 54

مى شود كه به عنوان ترس از خدا و پرداختن به عبادت دائمى، ترك دنيا گفته و از مردم و جامعه جدا مى شوند، و بديهى است چنين كسانى نه ازدواج مى كنند و نه تشكيل خانواده مى دهند.

بر اساس شواهد تاريخى اين عمل از قديم در ميان هندوها رايج بوده، و هم اكنون نيز در ميان مرتاضان هند، نمونه هاى روشن آن را مى بينيم.

تاريخ مسيحيّت نيز نشان مى دهد كه در قرون نخستين پيدايش مسيحيّت، رهبانيّت به شكل امروز در ميان آنها وجود نداشت و آغاز پيدايش رهبانيّت را بعد از قرن سوّم ميلادى نوشته اند؛ از همان زمان كه شخصى بنام «ديسيوس» امپراطور روم شد و دست به مبارزه شديدى با مسيحيان زد و موجب رانده شدن آنها به كوهها و بيابانها گرديد و رهبانيّت پيدا شد.(1)

به اعتقاد «ويل دورانت» تاريخ نويس معروف مسيحى، رهبانيّت در آغاز اختصاص به مردان داشت، ولى در قرن چهارم ميلادى به تدريج راهبه ها (زنان تارك دنيا) به مردان پيوستند و كم كم كار رهبانيّت بالا گرفت و مراكزى به نام «دير» براى رهبانان ساخته شد كه بعضى بسيار كوچك و ساده و بعضى بسيار مفصّل و وسيع بود.

رهبانها وقت خود را علاوه بر عبادت و نيايش، به زراعت و صنايع دستى و قلاب دوزى و مانند آن مى گذراندند.

با اين كه يكى از شرايط اصلى رهبانيّت همان ترك ازدواج بود (تا آن جا كه توجّه به جنس زن را يك عمل شيطانى مى دانستند و حتّى گاهى حاضر نبودند حيوان ماده اى را به خانه راه دهند مبادا روح شيطانى او به آنها صدمه بزند!) گاهى در ديرها در ميان زنان و مردان تارك دنيا، فجايعى به وقوع مى پيوست كه نتيجه انحراف از فطرت انسانى بود، تا آن جا كه

ص: 55

يكى از پاپها به نام «پاپ اينوسان سوّم» يكى از ديرها را به عنوان «فاحشه خانه»! توصيف كرد.(1)

از آن چه گفتيم به طور ضمنى نتيجه گرفته شد كه رهبانيّت نوعى بدعت بود كه در مسيحيّت گذاشته شد.

2- انگيزه روانى و اجتماعى رهبانيّت چه بود؟

به نظر مى رسد (و تاريخ هم گواهى مى دهد) كه رهبانيّت يك نوع واكنش منفى روانى در برابر شكستهاى اجتماعى بود، زيرا مى دانيم شكست يك فرد يا يك ملّت گاهى به صورت يك عامل سازنده، تجلّى مى كند، و فرد يا جامعه را به سراغ شستشوى نقطه هاى ضعف مى فرستد كه اين مخصوص افراد و جوامعى است كه ذاتاً مثبت و فعّال باشند، ولى گاهى، سرچشمه يأس و بدبينى و گريز از اجتماع و پناه بردن به تخيّلات و جستجوى اهداف نهايى در عالم خيال مى گردد، و اين در مورد افرادى است كه منفى، تنبل و ناتوان بار آمده اند.

البتّه گاهى مى شود كه افراد تن پرور و بى عُرضه نيز زير پوشش عنوان رهبانيّت، چهره اصلى خود را پنهان مى سازند، و تنبلى و تن پرورى را به عنوان يك عمل مقدّس مذهبى منعكس مى كنند.

3- خطرات رهبانيّت چيست؟

رهبانيّت تمام زيانهاى «انزواى اجتماعى» را در بر دارد و از آن جا كه بر خلاف روح اجتماعى انسان است، علاوه بر تضعيف بنيه جامعه، موجب انحرافاتِ اخلاقى و روانى نيز مى گردد و از نظر اجتماعى ميدان را براى طبقات استثماركننده، مى گشايد و به آنها امكان مى دهد كه از منابع حيات هر چه بيشتر بهره گيرند و همه چيز را به خود اختصاص دهند.

ص: 56

يكى از جامعه شناسان مى گويد:

«مطالعاتى كه در مورد افراد تارك دنيا و صومعه نشين شده، نشان مى دهد كه انزوا اثر بدى در روح آنها گذارده و در آنان توليد «افسردگى»، «يأس» و «وهم» نموده و در غالب اوقات توليد «اختلال روانى» مى كند».(1)

رهبانيّت، جامعه انسانى را به قهقرا برمى گرداند و موجب عقب ماندگى در شئون مختلف فكرى و اجتماعى مى شود.

4- چگونه اسلام با رهبانيّت مبارزه كرد؟

بايد توجّه داشت كه رهبانيّت به شدّت از ناحيه اسلام نفى شده و حديث معروف:

«لَا رُهْبَانِيَّةَ فِى الإسْلَامِ در اسلام رهبانيّت وجود ندارد».

در بسيارى از منابع اسلامى نقل گرديده است و همان طور كه گفتيم زهد اسلامى كه به معناى سادگى در زندگى و حذف تجمّلات در عين نفوذ كردن در متن زندگى اجتماعى است، از رهبانيّت جداست، زيرا رهبانيّت به معناى جدايى و بيگانگى از اجتماع است و زهد به معناى وارستگى به خاطر «اجتماعى تر زيستن» است.

شاهد سخن اين كه، در حديث معروف «عثمان بن مظعون» كه فرزندش از دنيا رفت و به كلّى از زندگى مأيوس و جدا شد و تصميم به رهبانيّت گرفت، مى خوانيم پيامبر صلى الله عليه و آله با صراحت به او فرمود:

«إنَّ اللّهَ تَعَالَى لَمْ يَكْتُبْ عَلَيْنَا الرُّهْبَانِيَّةَ إنَّمَا رُهْبَانِيَّةُ أُمَّتِى الجِهادُ فِى سَبِيلِ اللّهِ خداوند هيچ گاه رهبانيّت را بر ما مقرّر نداشته، رهبانيّت پيروان من تنها در جهاد است .(2)

ص: 57

يعنى اگر تصميم دارى پشت پا به زندگى مادّى بزنى، اين كار را به صورت منفى و انزواى اجتماعى انجام مده، بلكه در يك مسير مثبت يعنى جهاد، به خاطر سربلندى اجتماع، هدف خود را جستجو كن، اين همان وارستگى به خاطر اجتماعى تر زيستن است.

در حديثى از امام موسى بن جعفر عليه السلام نقل شده كه كسى از او پرسيد:

«هَلْ يَصْلَحُ لِلرَّجُلِ المُسْلِمِ أنْ يَسِيحَ فِى الأرْضِ أوْ يَرْهَبَ فِى بَيْتٍ لَايَخْرُجُ مِنْهُ؟ قَال: لَا؛ آيا مرد مسلمان «سياحت» كند يا رهبانيّت اختيار كرده در خانه بنشيند و از آن خارج نشود؟ امام در پاسخ فرمود: نه»(1).

توضيح اين كه «سياحت» كه در اين روايت هم رديف «رهبانيّت» قرار گرفته و از هر دو نهى شده، نوعى «رهبانيّت سيّار» بوده است، به اين معنا كه بعضى از افراد بدون اين كه خانه و زندگى براى خود تهيّه كنند، و يا كسب و كارى داشته باشند، به صورت جهانگردى بدون زاد و توشه، پيوسته از نقطه اى به نقطه ديگر مى رفتند و با گرفتن كمك از مردم و گدايى زندگى مى كردند، و به اين ترتيب اسلام هم رهبانيّت ثابت را نفى كرده و هم رهبانيّت سيّار را.

از توضيحات بالا روشن شد كه اصولًا مسأله اى به نام رهبانيّت نه در اسلام وجود دارد و نه در مسيحيّت اصلى وجود داشته است، و وجود آن در مسيحيّت تحريف يافته، دليل بر استعمارى بودن اين نوع مذهب آميخته با خرافه است و به طور كلّى نمى تواند مقياسى براى ارزيابى انگيزه مذاهب، گردد.

ص: 58

ص: 59

ص: 60

صبر به معناى تسليم نشدن و ادامه مقاومت و ادامه مبارزه است، نه به معناى تسليم شدن و دست كشيدن از كوشش و تلاش براى رسيدن به هدف.

اسناد زيادى براى اثبات اين واقعيّت در دست داريم كه به قسمتى از آنها اشاره مى شود:

1- قرآن يكى از عوامل پيروزى مسلمانان را در برابر تعداد زياد دشمنان در ميدان جهاد، مسأله صبر قلمداد مى كند.

« «يَا أَيُّهَا النَّبِىُّ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَى الْقِتَالِ إِن يَكُنْ مِّنكُمْ عِشْرُونَ صبِرُونَ يَغْلِبُواْ مِاْئَتَيْنِ وَ إِن يَكُنْ مِّنكُم مِّاْئَةٌ يَغْلِبُواْ أَلْفاً مِّنَ الَّذِينَ كَفَرُواْ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لَّايَفْقَهُوَن»؛ اى پيامبر مؤمنان را به جنگ (با دشمنان) تشويق كن. هر گاه بيست نفر با استقامت از شما باشند، بر دويست نفر غلبه مى كنند و اگر صد نفر باشند بر هزار نفر از كسانى كه كافر شدند پيروز مى گردند، چرا كه آنها گروهى هستند كه نمى فهمند».(1)

اگر صبر به معناى تسليم و ترك مقاومت بود چگونه ممكن بود طبق اين آيه بيست نفر از سربازانى كه واجد اين صفتند، بر دويست نفر، يعنى ده برابر خود، پيروز گردند، بلكه به عكس، چنين صبرى بايد سبب شكست هزاران نفر در برابر عدّه معدودى شود، آيه فوق به مسلمانان دستور مى دهد كه حقّ عقب نشينى و متاركه در ميدان جنگ در برابر دشمن ندارند، حتّى اگر نفرات آنها به يك دهم جمعيّت دشمن برسد!

اين نسبت را در آيه بعد به نصف تقليل داده و مى فرمايد:

« «الانَ خَفَّفَ اللّهُ عَنْكُمْ وَ عَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفاً فَإِن يَكُنْ مِّنكُم مِّاْئَةٌ صَابِرَةٌ يَغْلِبُواْ مِأَتَينِ وَ إِنْ يَكُن مِّنكُمْ أَلْفٌ يَغْلِبُوا أَلْفَيْنِ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ اللَّهُ مَعَ الصَّابِرِينَ»؛ هم اكنون خداوند به

ص: 61

شما تخفيف داد و دانست كه در شما ضعفى است، بنابراين هر گاه يكصد نفر با استقامت از شما باشند، بر دويست نفر پيروز مى شوند و اگر يكهزار نفر باشند بر دو هزار نفر به فرمان خدا غلبه خواهند كرد و خدا با صابران است»(1).

گرچه مفسّران مى گويند:

دستور اوّل مربوط به آغاز اسلام و مجاهدان بدر و مانند آنها بوده كه از صلابت فوق العاده اى بهره مند بوده اند و دستور دوّم مربوط به زمانهاى بعد است كه نفرات تازه و ضعيفى به مسلمانان پيوستند، ولى هر چه باشد، صفت صبر در اين دو آيه سبب شده است كه عدم موازنه نفرات جنگى به وسيله آن جبران گردد.

2- در ترسيمى كه از صحنه مبارزه طالوتِ حق طلب در برابر جالوتِ ستمگر شده است چنين مى فرمايد:

« «وَ لَمَّا بَرَزُواْ لِجَالُوتَ وَ جُنُودِهِ قَالُواْ رَبَّنَا أَفْرِغْ عَلَيْنَا صَبْراً وَ ثَبِّتْ أَقْدامَنَا وَ انْصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْكافِرِينَ* فَهَزَمُوهُم بِإِذْنِ اللَّهِ»؛ و هنگامى كه در برابر جالوت و لشكرش قرار گرفتند گفتند: خداوندا به ما صبر عنايت كن و قدمهاى ما را استوار بدار و بر كافران پيروز گردان و سرانجام جالوت و لشكرش را به فرمان خدا شكست دادند».(2)

مطالعه چگونگى اين مبارزه در آيات قرآن و تواريخ نشان مى دهد كه طالوت، چند بار ارتش خود را تصفيه كرد و افراد فاقد استقامت را كنار زد، با اين حال اگر «صبر» با مفهوم «تسليم» مساوى باشد، چه معنايى دارد كه به هنگام روبه رو شدن با صفوف دشمن از خداوند تقاضاى صبر كنند. جالب توجّه اين كه، تثبيت اقدام (استوارى گامها در ميدان جنگ) و «نصرت بر دشمن» به دنبال اين تقاضا قرار گرفته و نيز به دنبال همه اينها:

ص: 62

« «فَهَزَمُوهُم بِإِذْنِ اللَّهِ»؛ آنها را به فرمان خدا شكست دادند».

با فاء تفريع آمده است، كه جاى هيچ گونه ترديدى در مفهوم صبر باقى نمى گذارد.

3- نيز مى خوانيم:

« «و كَأيّنْ مِنْ نَبىٍّ قَاتَلَ مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثيرٌ فَما وَهَنُوا لِمَا أصَابَهُمْ فِى سَبِيلَ اللّهِ وَ ما ضَعُفُوا وَ مَا اسْتَكَانُوا وَ اللّهُ يُحِبُّ الصَّابِرينَ»؛ چه بسيار پيامبرانى كه مردان الهى فراوانى به همراه آنان جنگ كردند، آنها هيچ گاه در برابر آن چه در راه خدا به آنان مى رسيد سست و ناتوان نشدند و خداوند استقامت كنندگان را دوست دارد».(1)

در اين جا نيز صبر در مورد مجاهدان به كار رفته و در نقطه اى مقابل «وهن»، «ضعف» و «استكانت» قرار گرفته كه به ترتيب به معناى سستى نشان دادن در برابر حادثه، ناتوانى روحيّه و تسليم مى باشد، و با توجّه به قرينه مقابله روشن مى شود كه مفهوم صبر، بر ضدّ اين سه موضوع است.

در آيات قرآن بارها كلمه «صبر» در مورد مجاهدان راه خدا به كار رفته است، مانند:

« «ثُمَّ جهَدُوا وَ صَبَرُواْ»؛ سپس جهاد كردند و (در راه خدا) استقامت نمودند»(2).

و نيز:

« «وَ إِن تَصْبِرُواْ وَ تَتَّقُواْ لَا يَضُرُّكُمْ كَيْدُهُمْ شَيْئاً»؛ و اگر (در برابرشان) استقامت و پرهيزگارى پيشه كنيد نقشه هاى آنان به شما زيانى نمى رساند(3)».

و نيز:

« «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ اصْبِرُواْ وَ صَابِرُواْ وَ رَابِطُواْ»؛ اى كسانى كه ايمان آورده ايد

ص: 63

(در برابر مشكلات و هوسها) استقامت كنيد و در برابر دشمنان پايدار باشيد و از مرزهاى خود مراقبت كنيد»(1).

و مانند اينها، كه بديهى است، صبر در مورد مجاهدان چيزى جز مقاومت و استقامت نمى تواند باشد.

4- در موارد مختلفى نيز مسأله صبر در مورد رهبران و پيشوايان ذكر شده و آنها را دعوت به تحمّل انواع شدايد كه خواه ناخواه در مسير رهبريها وجود دارد دعوت مى كند، مانند:

« «فَاصْبِرْ كَمَا صَبَرَ أُوْلُواْ الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ»؛ استقامت كن همان گونه كه پيامبران اولو العزم استقامت كردند».(2)

و آيات متعدّد ديگر.

اين آيات و مانند آن كه درباره پيامبر صلى الله عليه و آله و ساير رهبران الهى بحث مى كند، به مشكلات طاقت فرسايى كه آنها در مسير رهبرى و هدايت مردم و مبارزه با خرافات، فساد، تبعيض و ستم داشتند، اشاره كرده و آنها را به مقاومت و استقامت در برابر دشمنى ها، جهالت ها، تعصبّ ها، و مانند آن دعوت مى كند كه تضادّ آن با تسليم و سكوت بديهى و روشن است.

5- در موارد متعدّدى دعوت به صبر در برابر مصائب و مشكلات زندگى است كه انسان از بزرگى مصيبت نهراسد و مأيوس و مضطرب نشود و با دستپاچگى و اضطراب، نيروهاى خود را به هدر ندهد، بلكه با روحى بزرگ به مقابله مصيبت بپردازد و براى جبران آن تا آن جا كه ممكن است به پا خيزد، نقطه مقابل صبر در اين گونه موارد «جزع» و بى تابى است، مانند:

ص: 64

« «وَ اصْبِرْ عَلَى مَآ أَصَابَكَ إِنَّ ذلِكَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ»؛ در برابر حوادث و مصائبى كه به تو مى رسد شكيبا باش كه اين از كارهاى مهم است .(1)

حتّى گاهى اين صبر در رديف صبر در جهاد قرار گرفته است.

« «والصَّابِرِينَ فِى البأْسَاءِ و الضَّرَّاءِ و حينَ البَأْسِ»؛ و در برابر محروميّتها و بيماريها و در ميدان جنگ استقامت مى كنند»(2).

ناگفته پيداست كه صبر به معناى تسليم نه از «عزم امور» است و نه مى تواند در رديف صبر در جهاد و هنگام نبرد قرار گيرد، بلكه به معناى مقاومت و خويشتن دارى در مقابل عظمت حادثه است.

6- دانشمندان اسلامى با استفاده از آيات و منابع حديث، «صبر» را به سه شعبه تقسيم كرده اند: «صبر بر اطاعت»، «صبر بر معصيت» و «صبر بر مصيبت» كه شاهد ديگرى است بر اين كه مفهوم صبر همان استقامت و پايدارى است، زيرا در مسير اطاعت و انجام وظيفه همواره مشكلاتى وجود دارد كه جز افراد مقاوم نمى توانند با آنها درگير شوند، همچنين براى ترك گناه نيز مقاومت شديد در برابر وسوسه ها و انگيزه هاى گناه لازم است و همچنين در برابر مشكلات و مصائب.

7- در روايات متعدّدى صبر به منزله «سَر» نسبت به «بدن» شمرده شده است، در نهج البلاغه مى خوانيم:

«وَ عَلَيْكُمْ بِالصَّبْرِ فَإنَّ الصَّبْرَ مِنَ الإيمَانِ كَالرَّأسِ مِنَ الجَسَدِ».(3)

از امام سجّاد عليه السلام نقل شده كه فرمود:

«الصَّبْرُ مِنَ الإيمَانِ بِمَنْزِلَةِ الرَّأسِ مِنَ الجَسَدِ وَ لَاإيمَانَ لِمَنْ لَاصَبْرَ لَهُ».(4)

ص: 65

و از امام صادق عليه السلام نقل شده:

«الصَّبْرُ رَأْسُ الإيمَانِ».(1)

از اين روايات اهمّيّت صبر در منطق اسلام به وضوح معلوم مى شود، زيرا مى دانيم مركز فرماندهى تمام دستگاههاى بدن مغز است، به علاوه تمام وسايل ارتباطى انسان با جهان خارج تقريباً در سر قرار دارد و از آن جا كه براى پيشبرد هر گونه هدفى از اهداف ايمان اعمّ از هدفهاى تربيتى، اجتماعى، انسانى، علمى، فرهنگى و سياسى، مقاومت و استقامت شرط نخستين است، رمز اين تأكيد آشكارمى شود.

از مجموع آن چه گفته شد نتيجه مى گيريم كه صبر يك مفهوم به تمام معنا سازنده در مسائل اجتماعى، تربيتى، معنوى و مادّى دارد و نقطه مقابل تخدير و تسليم است، و به انسان نيرو مى بخشد و او را از مردم بى نياز مى كند.

از امام باقر عليه السلام سؤال كردند صبر جميل چيست؟ فرمود:

«ذَلِكَ صَبْرٌ لَيْسَ فِيهِ شَكْوَى إلَى النَّاسِ صبرى است كه در آن شكايت به مردم نباشد».(2)

و نيز صبر سبب پيروزيها مى گردد، چنان كه در ضرب المثل معروف عرب نيزآمده است:

«إصْبِرْ تَظْفَرْ؛ استقامت كن تا پيروز شوى».

و در شعر معروف عرب نيز مى خوانيم:

إنِّى رَأَيْتُ و لِلأيّامِ تَجربةٌللصَّبْرِ عَاقِبَةٌ مَحْمُودةُ الأثَرِ

و قل مَن جَدَّ فِى أمْرٍ يُطالبه فَاستَصْحَبِ الصَبْرَ إلّافَازَ بالظَّفَرِ

«من تجربه اى دارم كه صبر سرانجام نيكى دارد ... كمتر كسى در تحصيل چيزى جدّيت و صبر به خرج داده مگر اين كه به مقصود خود رسيد».

قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: «الصَّبْرُ ثَلَاثةٌ صَبْرٌ عِندَ المُصِيبةِ و صَبرٌ عَلَى الطَّاعَةِ وَ صَبْرٌ عَنِ المَعْصِيَةِ».(3)

ص: 66

ص: 67

«مُرُوةُ الصَّبْرِ فِى حَالِ الحَاجَةِ وَ الفَاقَةِ وَ التَّعَفُفِ وَ الغِنَاءِ أَكْثَرُ مِنْ مُرُوةِ الإعْطَاءِ؛ اگر چه كمك به ديگران و بخشش به نيازمندان نشانه شخصيت است امّا استقامت در حال نيازمندى و در رنجها و سختيها و دست نياز به سوى ديگران دراز نكردن، بلكه متّكى به خويشتن بودن، نشانه بارزترى بر شخصيّت انسان است».(1)

3- صبر نيروى مقاومت را افزايش مى دهد

چنان كه در روايتى مى خوانيم:

«لَوْلَا أنَّ الصَّبْرَ خُلِقَ قَبْلَ البَلَاءَ لَتَفْطَرُ المُؤْمِنُ كَمَا تَتَفَطَّرُ البِيضَةُ عَلَى الصَّفَا؛ اگر نيروى مقاومت در آدمى قبل از بروز حوادث و مشكلات، آفريده نمى شد، افراد با ايمان در برابر حوادث آن چنان از هم متلاشى مى شدند كه تخم مرغ بر اثر خوردن به سنگ متلاشى مى شود.»!(2)

4- صبر دعوت به طرفدارى از حق مى كند

افراد فاقد مقاومت نمى توانند طرفدار حق باشند، زيرا اجراى حق در برابر افراد تجاوزطلب و هوسران و سودجو همواره مشكلاتى دارد كه ايستادگى در برابر آنها بدون نيروى صبر ممكن نيست. در حديثى از امام سجّاد عليه السلام مى خوانيم:

«اصْبِرْ عَلَى الحَقِّ وَ انْ كَان مُرَّاً؛ در برابر حق شكيبا باش اگر چه تلخ است».(3)

5- هيچ كار بدون صبر سامان نمى يابد

هيچ گام مثبتى بدون مانع نيست و بدون استقامت پيش نمى رود، چنان كه در

ص: 68

حديثى از امير المؤمنين على عليه السلام مى خوانيم:

«إذَا فَارَغَ الصَّبْرُ الأمُورَ فَسَدَتْ الأمُورُ؛ هنگامى كه صبر از كارها جدا شود فاسد خواهند شد».(1)

6- صبر، نشانه حرّيّت و آزادگى است

اسارتها مولود فقدان مقاومت است، چنان كه ابو بصير از امام صادق عليه السلام نقل مى كند:

«إنّ الحُرَّ حُرٌّ على جَمِيعِ أحْوَالِهِ إن نَابَتْهُ نَائِبَةٌ صَبَرَ لَهَا وَ إنْ تَدَاكَتْ عَلَيْهِ المَصَائِبُ لَنْ تَكْسِرْهُ آزاد مرد در همه حال آزاده است، در برابر حوادث ناگوار استقامت مى كند و انبوه مصائب او را درهم نمى شكند».

7- صبر وسيله پيروزى بر دشمن است

تمام سطور تاريخ جهان حاكى از اين حقيقت است كه پيروزيها در سايه استقامتها به دست آمده است، به همين جهت در آخرِ روايتى طولانى كه از امام صادق عليه السلام نقل شده، چنين مى خوانيم:

«فَمَنْ صَبَرَ وَ احْتَسَبَ لَمْ يَخْرُجْ مِنَ الدُّنْيَا حَتَّى يُقِرُّ اللّهُ لَه عَيْنَهُ فِى أعْدَائِهِ»(2)

منظور از احتساب، در اين حديث اين است كه انسان كارى را براى خدا انجام دهد و به حساب او بگذارد؛ هر كس چنين كند از دنيا نمى رود مگر اين كه بر دشمن پيروز خواهد شد.

ص: 69

ص: 70

سخن بگوييم و روى هم رفته براى روشن شدن جوانب اين بحث بايد چند موضوع، بررسى شود:

1- تقيّه چيست؟

2- تقيّه در منابع مذهبى (قرآن و سنّت).

3- فلسفه تقيّه.

4- تقيّه در مكتبهاى مختلف اجتماعى و سياسى.

5- اقسام و اشكال تقيّه.

6- احكام تقيّه (تقيّه واجب و حرام و ...).

اكنون به بررسى هر يك از موضوعات فوق مى پردازيم:

1- تقيّه چيست؟

تقيّه در اصل از ماده «اتْقاء» و «تقوا» به معناى خويشتن دارى، پرهيز كردن و بر حذر بودن است و در اصطلاح مذهبى چنين تفسير شده:

«التقية ستر الاعتقاد و مكاتمة المخالفين تقيّه پوشاندن عقيده و كتمان در برابر مخالفان است».(1)

و گاهى گفته اند:

«المراد من التقية التحفّظ عن ضرر الغير بموافقته فى قول او فعل مخالف للحق تقيّه جلوگيرى از ضرر ديگرى بر اوست، از طريق موافقت در گفتار، و رفتارى بر خلاف واقع با او».(2)

عنصر اصلى تقيّه را دو چيز تشكيل مى دهد يكى مسأله «اخفاى عقيده» و تظاهر

ص: 71

هر عملى بر ضد آن، و ديگرى هدف «تحفّظ از ضرر و زيان»؛ ولى مهم اين است كه بدانيم تقيّه به اين معنا نه در همه جا واجب است و نه در همه جا جايز، بلكه در پاره اى از موارد حرام و در پاره اى ديگر واجب و يا مباح است و به اصطلاح فقهى «محكوم به» احكام پنجگانه مى باشد و تا موارد «وجوب»، «جواز» و «حرمت» آن به طور دقيق از هم تفكيك نشود، هر گونه قضاوت در اين زمينه حساب شده نيست.

2- تقيّه در منابع مذهبى (قرآن و سنّت)

از آن جا كه هدف نهايى اين بحث، فهم تعليمات اسلامى در زمينه اين مسأله است، لازم است قبل از طرح بحثهاى اجتماعى و بررسى فلسفه اين حكم، قسمتى از متون مذهبى و تعليمات اسلامى، در اين زمينه عيناً مورد بررسى قرار گيرد.

در قرآن مجيد در چند مورد به مسأله تقيّه، با همين لفظ يا با تعبيرهاى معادل آن اشاره شده است. در سرگذشت حضرت ابراهيم عليه السلام چنين مى خوانيم:

هنگامى كه بت پرستان بابل براى برگزارى «جشن بت» به بيرون شهر مى رفتند و از ابراهيم نيز دعوت كردند او اظهار كسالت كرد:

« «فَقَالَ إِنّىِ سَقِيمٌ»؛ و گفت: من بيمارم»(1).

در حالى كه بيمارى جسمى نداشت بلكه توريه كرد و منظورش ناراحتى روحى از گمراهى مردم بود، ولى مردم چيز ديگرى از گفته او فهميدند، امّا با اين كار به هدف خود يعنى نابود كردن بتها رسيد، چنان كه قرآن در آيات بعد به آن اشاره مى كند.

او با اين تاكتيك هدف اصلى خود را كه در هم كوبيدن بتها و فراهم ساختن مقدّمات آزادى مردم بابل بود، پياده كرد، در حالى كه اگر هدف خود را از ماندن در شهر با صراحت گفته بود هيچ گاه اين هدف تحقّق نمى يافت.

ص: 72

در كتاب كافى از امام صادق عليه السلام حديثى نقل شده كه گفتار ابراهيم در اين مورد از مصاديق تقيّه معرّفى گرديده است.(1)

درباره مؤمن آل فرعون چنين مى خوانيم:

« «وَ قَالَ رَجُلٌ مُّؤْمِنٌ مِّنْ ءَالِ فِرْعَوْنَ يَكْتُمُ إِيمَانَهُ أَتَقْتُلُونَ رَجُلًا أَنْ يَقُولَ رَبِّىَ اللَّهُ وَ قَدْ جَآءَكُمْ بِالْبَيِّنتِ مِنْ رِبِّكُمْ وَ إِنْ يَكُ كذِباً فَعَلَيْهِ كَذِبُهُ وَ إِنْ يَكُ صَادِقاً يُصِبْكُم بَعْضَ الَّذِى يَعِدُكُمْ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِى مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ كَذَّابٌ»؛ و مرد مؤمنى از آل فرعون كه ايمان خود را پنهان مى داشت گفت: آيا مى خواهيد مردى را بكشيد به خاطر اين كه مى گويد: پروردگار من اللَّه است در حالى كه دلايل روشنى از سوى پروردگارتان براى شما آورده است؟! اگر دروغگو باشد دروغش دامن خودش را خواهد گرفت و اگرراستگو باشد بعضى از عذابهايى را كه وعده مى دهد به شما خواهد رسيد. خداوند كسى را كه اسرافكار و بسيار دروغگوست هدايت نمى كند».(2)

در اين جا سخن از فرد مؤمن، فداكار و وفادارى است كه در دستگاه فرعون بوده و عقيده و ايمان خود را كتمان مى كرده تا در لحظه حسّاسى كه تشكيل جلسه براى تصميم بر قتل موسى گرفته مى شود، بتواند نقش خود را در حمايت از مردى كه براى حمايت از ستم ديدگان و مبارزه با فرعون به پا خاسته، ايفا كند، كه منطق محكم و حق جويانه او در آيه فوق و چند آيه بعد از آن، به خوبى به چشم مى خورد.

بديهى است اگر او در ابراز عقيده بى پروا بود، هيچ گاه توانايى بر دفاع از مبارزه موسى در چنان لحظه حسّاسى نمى يافت.

در مورد پاره اى از ياران پيامبر صلى الله عليه و آله كه به هنگام عدم گسترش اسلام و

ص: 73

محدوديّتهاى شديد ناشى از حملات همه جانبه دشمن، در فشار شديدى قرار داشتند، قرآن چنين مى فرمايد:

« «لَّا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكفِرِينَ أَوْلِيَآءَ مِن دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَ مَن يَفْعَلْ ذلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ فِى شَىْ ءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُواْ مِنْهُمْ تُقَاةً»؛ افراد با ايمان نبايد به جاى مؤمنان، كافران را دوست و سرپرست خود انتخاب كنند؛ و هر كس چنين كند هيچ رابطه اى با خدا ندارد مگر اين كه از آنها بپرهيزد.(1)

با توجّه به اين كه «تقاة» با «تقيّه» از نظر ريشه و همچنين مفهوم، معادل هستند، روشن مى شود كه در اين آيه به مؤمنان اجازه داده شده كه به هنگام تقيّه حق دارند به دوستى و ولايت غير مسلمانان تظاهر كنند.

همان طور كه مفسّران در ذيل اين آيه گفته اند، گاهى در آغاز اسلام دشمنان اسلام بعضى از مسلمانان را كه تنها مى يافتند، در فشار قرار مى دادند كه اظهار بيزارى از پيامبر صلى الله عليه و آله و اظهار دوستى نسبت به آنها كنند، از آن جا كه مقاومت در برابر اين گونه پيشنهادها سرانجامش نابودى نفرات مسلمانان و تحليل رفتن تدريجى نيروها و به هدر رفتن بى دليل قدرت مسلمين بود، دستور يافتند كه مقاومت به خرج نداده و نيروهاى خود را بيهوده، هدر ندهند و اين يك تاكتيك عمومى در تمام مبارزاتى است كه طرفداران حق و عدالت در برابر باطل و نيروهاى ستمگر داشته اند.

و نيز در سوره «يس» آيه 14 سخن از رسولان مسيح عليه السلام به ميان آمده و به طورى كه در شأن نزول آن مى خوانيم، هنگامى كه دو نفر فرستاده مسيح به زندان حاكم انطاكيه افتادند، نفر سوّم مأموريّت نجات آنها و دعوت مردم انطاكيه را به عهده گرفت و با استفاده از روش تقيّه توانست در دستگاه حكومت آن چنان نفوذ كند كه

ص: 74

مشاور زمامدار انطاكيه شود، سپس با تدبير خاصّى كه شرح آن در روايات اسلامى آمده است، دوستان خود را نجات داد و بذر توحيد را در آن سرزمين افشاند.

و نيز در مورد پاره اى از ياران پيامبر صلى الله عليه و آله كه تحت فشار شديد دشمنان قرار گرفته بودند، چنين مى خوانيم:

« «مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِن بَعْدِ إِيمانه إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ»؛ كسانى كه بعد از ايمان كافر شوند به جز آنها كه تحت فشار واقع شده اند در حالى كه قلبشان آرام و با ايمان است».(1)

گرچه در شأن نزول آيه نام افراد مختلفى از جمله «عمّار ياسر» و پدرش «ياسر» و مادرش «سميّه» و «صهيب» و «بلال» ذكر شده است، ولى همه از يك موضوع حكايت مى كند كه بعضى از مسلمانان براى حفظ جان خود و به هدر ندادن نيروهاى انسانى از روى تقيّه اظهار موافقت با مذهب مشركان كردند و قرآن روش آنها را تأييد نمود.

اينها نمونه هايى از موارد تقيّه در امم پيشين و يا امّت اسلامى است و چهره اصلى و مفهوم واقعى تقيّه، اگر چه از لابه لاى آنها آشكار است ولى شرح آن را به بعد موكول مى كنيم.

علاوه بر آيات در روايات اسلامى هم تأكيدات فراوانى در مورد تقيّه (در شرايط خاص خود) وجود دارد، كه در بدو نظر ممكن است براى بعضى تعجّب آور باشد به عنوان مثال:

1- در بسيارى از روايات، تقيّه به عنوان «سپر» و نيروى محافظ معرّفى شده است.

در حديثى از امام صادق عليه السلام مى خوانيم:

«التَقِيَّةُ تَرْسُ المُؤمِنِ و التَقِيَّةُ حِرْزُ المُؤمِنِ»(2)

ص: 75

و در روايت ديگرى از امام باقر عليه السلام مى خوانيم:

«إنَّ التَّقِيَّةَ جُنَّةُ المُؤمِنِ تقيّه سپر مؤمن و وسيله نگهدارى اوست»(1).

2- در رواياتى تصريح شده كه تقيّه همانند «صبر» به منزله «سر» براى تن است؛ چنان كه در حديثى از امام حسن عسكرى عليه السلام مى خوانيم:

«مَثَلُ مُؤْمِنٍ لَاتَقِيَّةَ لَهُ كَمَثَلِ جَسَدٍ لَارَأْسَ لَهُ»(2).

3- در بعضى از روايات در رديف اداى حقوق برادران دينى به عنوان دو فريضه از بزرگترين فرايض ذكر شده است؛ چنان كه در تفسير امام حسن عسكرى عليه السلام در ذيل آيه:

«وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ».

مى خوانيم:

«وَ أعْظَمُهَا فَرْضَانِ: قَضَاءُ حُقُوقِ الإخْوَانِ فِى اللّهِ وَ اسْتِعْمَالُ التَقِيَّةِ مِنْ أعْدَاءِ اللّهِ»(3)

و نيز از امير مؤمنان على عليه السلام نقل شده:

«التَّقِيَّةُ مِنْ أفْضَلِ أعْمَالِ المُؤْمِنِ يَصُونُ بِهَا نَفْسَهُ وَ إخْوانِهُ عن الفَاجِرِينَ تقيّه از برترين اعمال افراد با ايمان است كه خود و برادران خود را از فاجران حفظ مى كند».(4)

4- در بسيارى از روايات تقيّه به عنوان يكى از سنن پيامبران مبارز و مجاهد پيشين ذكر شده است. امام صادق عليه السلام مى فرمايد:

«عَلَيْكَ بِالتَّقِيَّةِ فَانَّهَا سُنَّةُ إبْراهِيمُ الخَلِيلِ عليه السلام ... وَ قَالَ رَسُولُ اللّهِ صلى الله عليه و آله: امَرَنى رَبِّى

ص: 76

بِمُدَارَاةِ النَّاسِ كَمَا أَمَرَنِى بِإقَامَةِ الفَرَائِضِ وَ لَقَدْ أَدَّبهُ اللّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِالتَّقِيَّةِ فَقَالَ: إدْفَعْ بِاللَّتِى هِىَ أَحْسَنُ فَإذَا الَّذِى بَيْنَكَ وَ بَيْنَهُ عَدَاوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِىٌّ حَمِيمٌ ... مَنْ اسْتَعْمَلَ التَّقِيَّةَ فِى دِينِ اللّهِ فَقَدْ تَسْنَمُ الذَّرْوَةَ العُلْيَا مِنَ الْقُرْآنِ ».(1) بر تو لازم است تقيّه كنى كه سنّت ابراهيم خليل (قهرمان بت شكن) است ... و پيامبر صلى الله عليه و آله اسلام فرمود: پروردگارم مرا به مدارا كردن با مردم دستور داده همان گونه كه به انجام فرائض دستور داده است و فرموده دشمنان را با نيكى دوست خود كن ... هر كس تقيّه را در آيين خدا رعايت كند به قلّه بلند قرآن رسيده است».

از اين حديث استفاده مى شود كه تقيّه مفهوم وسيعى دارد كه حتّى مدارا كردن در برابر خشونتهاى مردم به خاطر پيشبرد هدف را شامل مى شود.

3- فلسفه تقيّه

گرچه در لابه لاى آيات و روايات، كه در بالا نقل كرده ايم، اشاره هاى كوتاهى به فلسفه اصلى تقيّه شده بود، ولى بايد اين موضوع تشريح شود تا جاى هيچ گونه ابهام باقى نماند و آنهايى كه تقيّه را يك عامل بازدارنده، پنداشته اند بدانند مطلب غير از آن است، بلكه تقيّه يك تاكتيك حساب شده براى مبارزه است.

«تقيّه» و مخفى كردن عقيده باطنى، از نظر اسلام داراى هدفهاى گوناگون منطقى و سازنده است:

1- گاهى جمعيّتى به صورت يك اقليّت صالح در ميان اكثريّت ناصالحى گرفتار مى شوند كه اگر در آغاز مبارزه اصلاحى خود، تمام اهداف، نقشه ها، برنامه ها و عقايد خويش را آشكار كنند، به وسيله اكثريّت نابود مى گردند. در اين جا روش صحيح، چنين ايجاب مى كند كه با اخفاى هدف و عقيده براى پياده كردن آن، از برنامه هاى

ص: 77

حساب شده استفاده كنند.

تقيّه در اين گونه موارد به معناى عقب نشينى و خالى كردن ميدان نيست، بلكه به منظور باقى ماندن در ميدان و مقاومت بيشتر در نيل به هدف است و يا به تعبير ديگر، تغيير شكل مبارزه و استفاده از روشهاى مثبت است. در مورد تقيّه ابراهيم خليل عليه السلام و يا مؤمن آل فرعون كه در دو ميدان مشابه يكديگر به مبارزه برخاسته بودند، اين نوع تقيّه به خوبى آشكار است. رواياتى كه تقيّه را «سپر دفاعى» و «ترس المؤمن» و «حرز المؤمن» معرفى كرده اشاره به همين معنا است.

2- گاهى هدف از تقيّه جلوگيرى از هدر رفتن بى دليل نيروهاست، به عنوان مثال بسيار اتّفاق مى افتد كه فرد يا افرادى با اظهار عقيده باطنى، براى هميشه از صحنه مبارزات اجتماعى طرد مى شوند، بدون آن كه نتيجه اى در برابر اظهار عقيده خود گرفته باشند. در اين جا عقل و منطق حكم مى كند كه گرفتار احساسات بى دليل كه نتيجه اش به هدر رفتن نيروهاست نشوند و نيروها را براى موقع لزوم حفظ كنند. تقيّه بعضى از ياران پيامبر صلى الله عليه و آله مانند عمّار ياسر و بعضى ديگر از صحابه در برابر دشمنان لجوجى كه تنها به اظهار تنفّر زبانى دلخوش بودند و بدون آن طرف را نابود مى كردند، از اين قبيل است. در اين گونه موارد عقل فرمان مى دهد كه با يك تقيّه مختصر، نيروهاى انسانى خود را حفظ كنند، تا به موقع بتوانند بر پيكر دشمنانى همانند مشركان مكّه، ضربه قاطع وارد كنند؛ در واقع اين نوع تقيّه از قانون اهمّ و مهم الهام مى گيرد كه قانونى است عقلايى و در همه شئون زندگى جارى است.

رواياتى كه تقيّه را به منزله «سَر» نسبت به «بدن» معرّفى مى كند، ممكن است اشاره به اين نوع تقيّه يا قسم سابق باشد.

3- گاهى براى حفظ وحدت و جلوگيرى از تفرقه و سوء استفاده دشمن از پراكندگى، موقعيّت ايجاب مى كند كه پاره اى از افراد عقيده واقعى خود را مكتوم

ص: 78

دارند، تا هدفهاى مهمترى پايمال نگردد، به عنوان مثال؛ در اختلافات مذهبىِ فِرَقِ اسلامى، در شرايطى همانند زمان خلفا، عقل و منطق مى گويد كه براى حفظ موجوديّتِ هدف اصلى (قرآن و اسلام)، بايد افراد از روش تقيّه استفاده كرده و وحدت ظاهرى را حفظ نمايند، بلكه بايد گاهى در مسائلى همانند جهاد كه سبب توسعه اسلام در نقاط مختلف دنيا و آزادى اقوام و ملّتها مى گردد، آنها را تأييد نمايند، و يا به عنوان مثال، امروز در برابر دشمنان مشتركى كه مسلمانان با آنها درگير هستند، فِرَق مختلف اسلامى از اين روش استفاده كرده و وحدت را حفظكنند البتّه بدون اين كه عقيده خود را تغيير داده و در مذاهب ديگر كه اصيل نيستند، هضم شوند و يا از بحث منطقى و دوستانه درباره حقّانيّت مذهب خود ابا داشته باشند.

روايات متعدّدى كه در منابع حديث ما درباره حضور در جماعات اهل سنّت و شركت در مساجد و مجالس آنها رسيده، اشاره به اين نوع تقيّه است كه در اصطلاح آن را تقيّه تحبيبى مى نامند.(1)

آن چه در پاره اى از روايات فوق درباره تقيّه پيامبر صلى الله عليه و آله از مردم و نشان دادن نرمش در برابر خشونت آنان و دفع سيّئه به حسنه خوانده ايم، اشاره به اين نوع از تقيّه است.

ص: 79

4- گاهى اظهار عقيده واقعى هيچ گونه خطرى براى انسان ايجاد نمى كند ولى ممكن است افراد كم استعدادى بر اثر آن، گرفتار زيانهاى بدون دليل و يا تفرقه و پراكندگى و يا مشكلات ديگر گردند، بدون اين كه نتيجه اى از آن عايد شود، در اين جا نيز عقل مى گويد كتمان عقيده بى مانع است. در تفسير امام حسن عسكرى عليه السلام از حسن بن على عليه السلام نقل شده:

«إنَّ التَّقِيَّةَ يَصْلَحُ اللّهُ بِهَا أُمَّةً لِصَاحِبَها مِثْلُ ثَوَابِ أعْمَالِهِمْ فَإنْ تَرَكَهَا أُهْلِكَ أُمّةٌ، تَارِكُهَا شَرِيكُ مَنْ أهْلَكَهُمْ تقيّه اى كه با آن، حال امّتى اصلاح گردد، براى تقيّه كننده همانند پاداش اعمال آنها را به بار خواهد آورد و اگر ترك تقيّه باعث هلاك امّتى گردد، او شريك جرم خواهد بود».(1)

به عبارت ديگر ممكن است ترك تقيّه براى خود انسان به خاطر موقعيّت و نفوذ اجتماعى او، هيچ گونه زيانى نداشته باشد، امّا افراد بى گناه و عادّى كه وابسته به پيشوا و رهبرى هستند، هدف حملات دشمن قرار گيرند، بدون اين كه ضرباتى كه به آنان وارد مى شود اثرى در پيشبرد هدف داشته باشد؛ اين جاست كه رهبر و پيشواى مكتب (البتّه در شرايط خاصّى) براى حفظ نفرات خود از روش تقيّه استفاده مى كند، تا نفرات خويش را از خطر محفوظ دارد و با كمك آنها به هدفهاى اساسى برسد.

از آن چه گفتيم چنين نتيجه مى گيريم كه تقيّه در چهار مورد مى تواند مُجاز و منطقى باشد:

1- حفظ اقليّت صالح براى پيشبرد هدفهاى سازنده.

2- جلوگيرى از هدر رفتن نيروهاى انسانى، بدون جهت و فايده قابل ملاحظه.

3- براى ايجاد تحبيب و اتّحاد در مواردى كه نياز شديد به وحدت است.

ص: 80

4- جلوگيرى از خطرات احتمالى، نسبت به ديگران، در مواردى كه فايده اى در استقبال از خطر وجود ندارد.

4- تقيّه در مكتبهاى مختلف اجتماعى و سياسى

بر خلاف آن چه بعضى مى پندارند، تقيّه يك موضوع تعبّدى نيست، و به يك فرقه خاص مثل شيعه يا اسلام اختصاص ندارد، بلكه تقيّه (البتّه در موارد خاصّى، نه در همه جا) يك قانون و اصل عقلايى است كه در تمام مكتبهاى جهان، اعمّ از خداپرست و مذهبى، و يا غير مذهبى و ماترياليست وجود دارد و در حقيقت جزئى از قانون كلّى «دَوَران امر بين اهمّ و مهم» محسوب مى شود، توضيح اين كه:

هيچ كس اجازه نمى دهد بدون جهت جان و يا سرمايه خود را به خطر بيفكند و نه جان و سرمايه هاى افراد وابسته به خويش را، مگر اين كه هدف بزرگترى در ميان باشد كه به هنگام مقايسه، از جان بالاتر و يا از سرمايه اى كه در اين راه از بين مى رود، برتر بوده باشد، يعنى همان طور كه در تمام فعّاليّتهاى زندگى، سرمايه هاى كم اهمّيّت تر فداى سرمايه هاى مهمتر مى شود؛ در موضوع اظهار عقيده باطنى و نشان دادن چهره واقعى نيز اين محاسبه دقيقاً خواهد بود.

به عنوان مثال در تمام مكتبهاى دنيا (اعمّ از مادّى و الهى) كسانى كه به عنوان كشف اخبار (و به اصطلاح قديم به عنوان عيون) به ميان دشمن مى روند، همواره از روش تقيّه استفاده مى كنند، كه در غير اين صورت هيچ گاه به هدف خود نخواهند رسيد.

نقشه هاى جنگى هميشه در نهايت اختفا طرح شده و در آن از روش تقيّه حدّاكثر استفاده مى شود. سربازان در ميدان جنگ با تمام قوا مى كوشند كه خود جنگ افزارهاى خويش را تا آن جا كه ممكن است، در استتار كامل نگهدارند. گاهى آنها را به رنگ طبيعت در مى آورند و گاهى از تاريكى شب استفاده مى كنند و زمانى

ص: 81

با ايجاد «مه مصنوعى» خود را مستور مى دارند؛ تمام اينها يك نوع تقيّه محسوب مى شود، حتّى در پاره اى از موارد با استفاده از نوع لباس دشمن و تهيّه كارتهاى هويّت او مى كوشند در قلب سپاه دشمن نفوذ كنند و به اين ترتيب استتار و تقيّه هم از نظر جسم و هم از نظر عقيده يكى از تاكتيكهاى شناخته شده براى پيروزى بر مشكلات در همه دنياست و چگونه مى توان آن را مخصوص جمعيّتى دانست.

ممكن است انتخاب لفظ تقيّه مخصوص جمعيّتى باشد امّا روح و حقيقت آن تعميم دارد.

در تاريخ معاصر در حوادث رمضان چند سال پيش استفاده از روش تقيّه يكى از عوامل مهم پيروزى مسلمانان در ميدانهاى نبرد، بر صهيونيست ها بود.

در زندگى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله كه هيچ كس در شهامت و شجاعت و تدبير او ترديدى ندارد، مسائلى مانند هجرت در ميان هاله اى از تقيّه فرو رفته است. قرار گرفتن على عليه السلام در بستر به جاى پيامبر صلى الله عليه و آله يك نوع تقيّه بود.

رفتن به غار «ثور» و ماندن در اعماق غار و سپس راه رفتن در شبها به سوى مدينه و پنهان شدن در روزها، همه از مصاديق تقيّه محسوب مى گردد و هيچ كس نمى تواند، آن را به عنوان يك نقطه ضعف معرّفى كند.

حتّى امام حسين عليه السلام كه نمونه اتمّ شكستن سدّ تقيّه در موارد لزوم بوده است، در پاره اى از موارد كه به پيشرفت هدف مقدّس كمك مى كرد از اين روش استفاده مى نمود. خروج شبانه از مدينه، خروج از مكّه در آن موقع خاص كه مردم سرگرم اعمال حج بودند، مظاهرى از تقيّه تاكتيكى است.

داستان «هانى بن عروه» و طرحى كه براى قتل «ابن زياد» كشيده بود نيز خارج از اين موضوع نيست.

اينها همه نمونه هايى است از تقيّه در عقيده، هويّت و طرحها و نقشه ها كه در

ص: 82

زندگى پيشوايان دينى و يا پيروان ساير مكتبها در دنيا ديده مى شود؛ و اگر از اين هم گام را فراتر نهيم، مى بينيم «نوعى از تقيّه» در عالم جانداران (غير انسان) نيز هست.

حيواناتى كه مى توانند خود را به رنگ محيط دربياورند و از نظر دشمن محفوظ بدارند؛ جاندارانى كه هنگام احساس خطر خود را به صورت يك جسم بيجان در گوشه اى متوقّف مى سازند؛ حيوانات دريايى كه، به وسيله پاشيدن مركّب مخصوصى با سياه كردن آب هاى اطراف، خود را مكتوم مى دارند، همه از روش تقيّه براى ادامه حيات استفاده مى كنند، و در حقيقت تقيّه براى آنها يك نوع وسيله دفاعى است.

بنابراين آن چه مى شنويم كه جمعى از مخالفان ما تقيّه را يك نوع محافظه كارى، ترس بى دليل و ترك حرّيت، آزادگى و شهامت معرّفى مى كنند و خود را به كلّى از آن بيگانه مى دانند، مطلبى است كه فقط به زبان مى گويند، ولى هيچ گاه به هنگام عمل و در مواقع ضرورت كه قانون اهمّ و مهم، كتمان عقيده و يا هويّت و شخصيّت و هدف را لازم مى شمرد، از اين قانون سرباز نمى زنند، اگر چه اين نام را به زبان نياورند.

5- اقسام و اشكال تقيّه

از آن چه گفتيم اقسام و اشكال تقيّه نيز روشن گرديد، كه گاهى براى جلوگيرى از هدر رفتن نيروها، و دفع خطر از خود يا ديگران، و گاهى براى حفظ وحدت و جلب محبّت، و گاهى براى توفيق بر انجام يك خدمت بزرگ در لحظات حسّاس و مانند آن مى باشد و به اين ترتيب ديگر نيازى به شرح بيشتر درباره اقسام تقيّه نيست.

6- احكام تقيّه

بر خلاف آن چه بعضى مى پندارند، تقيّه در همه جا واجب نيست، چنان كه در

ص: 83

همه جا جايز نيست، بلكه همان طور كه اشاره كرديم در پاره اى از موارد، «حرام» و يا «مكروه» است، همان طور كه در مواردى براى حفظ مصالح مهمتر «جايز» يا «واجب» مى باشد، و به تعبير فقهى، تقيّه منقسم به احكام خمسه است؛ چنان كه جمعى از بزرگان فقها به اين موضوع تصريح كرده اند.

اكنون ببينيم تقيّه در چه مواردى حرام است:

طبق ضابطه اى كه براى اين حكم بيان شد روشن مى شود كه هرگاه هدفهاى عاليترى به خاطر تقيّه پايمال گردد، قانون اهمّ و مهم، شكستن تقيّه را در چنين مواردى واجب مى سازد.

در اخبار اسلامى نيز به پاره اى از موارد كه تقيّه در آن حرام گرديده، اشاره شده است، بدون اين كه منحصر به اين موارد باشد، از جمله:

1- هنگام بروز خطراتى كه حق را تهديد مى كند

هر گاه تقيّه موجب تقويت ظلم و فساد، تزلزل در اركان اسلام، محو شعائر و از بين رفتن احكام حياتبخش آن گردد، شكستن آن واجب است. همان طور كه در چنين مواردى در كتاب جهاد ضرورت اقدام به جهاد پيش بينى شده است و تعبير به «و لو بلغ ما بلغ؛ به هر جا برسد» مربوط به همين قسمت است، البتّه شكّى نيست كه تشخيص چنين مواردى اغلب به وسيله افراد عادّى ممكن نيست و چون جنبه تخصّصى دارد، بايد به دست فقيه و حاكم شرع كه مى تواند مسائل مهمّ و اهمّ اسلامى را باهم مقايسه كرده و تشخيص دهد، روشن شود.

اين موضوع علاوه بر اين كه به حكم عقل قابل انكار نيست و قاعده عقليّه «اهمّ و مهم» پشتوانه آن مى باشد، در احاديث اسلامى نيز به آن اشاره شده است. در كتاب كافى از امام صادق عليه السلام چنين نقل شده:

«فرد با ايمان هنگامى كه اظهار ايمان كرده و سپس آن را نقض كند، از دايره

ص: 84

ايمان بيرون مى رود، و اگر اتّكا به تقيّه كند، امّا از مسائلى باشد كه تقيّه در آن جايز نيست، عذر او پذيرفته نخواهد شد؛ زيرا تقيّه مواضعى دارد كه اگر كسى از آن تجاوز نمايد پذيرفته نمى شود، مثل اين كه انسان در ميان جمعيّت بدكارى گرفتار شود و تقيّه كند، اگر اين تقيّه موجب از بين رفتن اهداف مقدس نباشد، جايز است».(1)

از ابو حمزه ثمالى از امام صادق عليه السلام نقل شده كه فرمود:

«وَ أيْمُ اللّهِ لَوْ دُعِيتُمْ لَتَنْصُرُونَا لَقُلْتُمْ لَانَفْعَل إنَّمَا نَتَّقِى وَ لَكَانَتْ التَّقِيَّةُ أحَبَّ إلَيْكُمْ مِنْ آبَائِكُمْ وَ أمَّهَاتِكُمْ وَ لَوْقَدْ قَامَ القَائِمَ مَا احْتَاجَ إلَى مُسَائِلَتِكُمْ عَنْ ذَلِكَ وَ لَاقَامَ فِى كَثِيرٍ مَنْكُمْ حَدَّ النِّفَاقِ».(2)

از اين روايت به خوبى استفاده مى شود كه تقيّه به هنگام لزومِ حمايت از حق نه تنها جايز نيست، بلكه مصداق بارز نفاق است و اگر حكومت عادلانه اسلام باشد، درباره اين گونه تقيّه كنندگان، اجراى حدّ منافق خواهد نمود.

در حديث ديگرى از «دُرُسْت بن ابى منصور» نقل شده كه مى گويد:

خدمت امام موسى بن جعفر عليه السلام بودم و كميت، شاعر معروف در آن جا حضور داشت، امام به عنوان اعتراض به او فرمود: تويى كه (درباره بنى اميّه) چنين گفته اى؟!

«فَالْآنَ صِرتَ إلَى أُميَّةَ وَ الأمُورُ لَهَا إلَى مَصائِر قَالَ: قُلْتُ: ذَلِكَ وَ اللَّهِ مَا رَجَعْتُ عَنْ إيمَانِى وَ إنِّى لَكُمْ لَمُوَالٍ وَ لَعَدُّوكُمْ لَقَالٍ وَ لَكِنِّى قُلْتُهُ عَلَى التَّقِيَّةِ قَالَ: أمَّا لَئِنْ قُلْتَ ذَلِكَ إنَّ التَّقِيَّة تَجُوزُ فِى شُرْبِ الخَمْرِ؛ تويى كه درباره بنى اميّه مدح كرده اى؟ گفت:

من هرگز از ايمان و دوستيم با شما برنگشته ام، اين را از روى تقيّه گفته ام!

ص: 85

فرمود: اگر چنين باشد بايد تقيّه را در شرابخوارى نيز جايز بدانى»!(1)

از اين حديث برمى آيد كه حتّى «كميت» شاعر، كه مدافعاتش از حريم اهل بيت عليهم السلام و مبارزه با دستگاه جور و ستم معروف است و سرانجام جان خود را در همين راه از دست داده، هنگامى كه در مدح بنى اميّه رعايت تقيّه مى كند، مورد مؤاخذه و سرزنش قرار مى گيرد.

2- در مواردِ لزومِ معرّفى حق

آن جا كه بيان محتويات مكتب و معرّفى مبانى آن براى پيشبرد هدف لازم است و بدون آن هدف پايمال مى گردد، شكستن سدّ تقيّه لازم است و اگر مى بينيم در آغاز اسلام، مسلمانان كمتر از مسأله تقيّه استفاده مى كردند و حتّى با اين كه در اقليّت شديد بودند، در كنار كعبه نماز مى خواندند و از هر گونه خطر در اين راه استقبال مى كردند، يا در دوران تاريك و خفقان بار حكومت معاويه، افراد برجسته اى براى اعتلاى كلمه حق و كوبيدن ارتجاع جاهلى كه به وسيله «بنى اميّه» پياده مى شد به پا خاسته و با حمايت از مكتب «على» عليه السلام كه مكتب اصيل اسلام بود، حقايق را اعلام داشتند، و در اين راه شربت شهادت نوشيدند، نيز به خاطر همين موضوع بوده است؛ زيرا بدون آن آثار اسلام محو مى شد.

3- تقيّه در خونريزى جايز نيست

از مواردى كه تقيّه به هيچ وجه در آن مجاز نيست، مسأله خون است؛ به اين معنا كه اگر كسى بداند، اگر دست به قتل فرد بى گناهى نزند، جان خود او احتمالًا و يا به طور قطع در خطر است، در اين جا به هيچ وجه تقيّه مجاز نيست؛ زيرا همان طور كه در روايات اسلامى وارد شده يكى از اهداف تشريع تقيّه حفظ نفوس بوده است، بنابراين چگونه ممكن است، تقيّه مجوّز از بين رفتن نفوس گردد. مرحوم

ص: 86

كلينى در كافى از امام باقر عليه السلام نقل مى كند كه فرمود:

«إنَّمَا جُعِلَ التَّقِيَّةُ لِيُحْقَنَ بِهَا الدَّمُ فَإذَا بَلَغَ الدَّمَ فَلَيْسَ تقيَّةٌ؛ تقيّه به خاطر آن تشريع شده كه خون بى گناهان حفظ شود، هنگامى كه تقيّه سبب خونريزى گردد جايز نيست»(1).

شايد محتاج به تذكّر نباشد كه در اين قسمت، خون مسلمانان با يكديگر برابر است و كوچك و بزرگ و پير و جوان و باسواد و بى سواد يكسانند.

4- در شرب خمر و مسائل روشن و مسلّم، تقيّه جايز نيست

از روايات مختلف استفاده مى شود كه در مسائل روشنى همانند شرب خمر، تقيّه جايز نيست و بايد به اين گونه كارها تن نداد و همچنين در ساير مسائلى كه مدارك روشنى دارد و مى توان با آن استدلال كرد و درستى عمل را مدلّل ساخت، تقيّه مجاز نيست؛ مانند حجّ تمتّع كه با صراحت در متن قرآن مجيد آمده و بعضى از مسلمانان بى خبر، تحت تأثير يك سنّت جاهلى با آن مخالفت مى كردند(2) و حجّ تمتّع را مجاز نمى دانستند و همچنين بعضى از افراد در وضو به جاى مسح بر روى پا كه به وضوح در قرآن آمده (3) روى كفش مسح مى كردند، در هيچ يك از اين مسائل تقيّه جايز نيست.

در كافى از «زراره» كه از ياران دانشمند و باوفاى امام باقر عليه السلام بود چنين نقل شده است:

«ثَلَاثَةٌ لَااتّقِى فِيهِن أحَداً: شربُ المُسْكِرِ وَ مَسْحُ الخُفَّيْنِ وَ مُتْعَةُ الحجِ در سه چيز هيچ گاه تقيّه نمى كنم، نوشيدن شراب، مسح بر كفشها، و حجّ تمتّع».(4)

ص: 87

زيرا به طور معمول در اين گونه موضوعات در محيطهاى اسلامى كه مسلمانان زندگى مى كنند، موردى براى تقيّه پيدا نمى شود، تقيّه در جايى است كه انسان منطق روشن و عموم پسندى براى اثبات عقيده خود نداشته باشد و مسلّم است اثبات تحريم شرب خمر در يك محيط اسلامى با استفاده از صريح آيات قرآن، كار مشكلى نيست و همچنين مسأله وجوب حجّ تمتّع و يا مسح بر روى پا.

از اين جا روشن مى شود كه هرگاه انسان بتواند، مسائل مختلف اجتماعى، سياسى و عقيدتى را كه در سرنوشت جامعه اسلامى مؤثّر است، با استفاده از منطق زنده اثبات كند، نوبت به تقيّه نمى رسد، بلكه بايد تقيّه را كنار زد و از حربه منطق استفاده كرد و افراد را آگاه و روشن ساخت، در حقيقت در اين گونه موارد قدرت منطق جانشين قدرت تقيّه مى شود.

ص: 88

مدارك زنده اى بر فضيلت هر دو دسته و آگاهى و اطّلاعشان از مكتب اسلام داريم.

پاسخ اين سؤال چيزى جز اين نيست كه «شرايط»، «ظروف» و «شخصيّتها» باهم متفاوت است؛ كسانى بوده اند كه شايد توانايى جسمى و يا استعداد روحى كافى و يا موقعيّت خاصّ اجتماعى براى ايستادن در برابر اين طوفانها را نداشتند و يا اگر مى ايستادند و نابود مى شدند، مرگشان موجى ايجاد نمى كرد، ولى به عكس كسانى بودند كه به خاطر قدرت منطق، جرأت كافى در عمل و نفوذ فوق العاده اجتماعى، توانايى كافى براى چنين مبارزه هايى را داشته اند و يا با مرگ و شهادت آنها موجى عظيم به وجود مى آمد كه در بيدار ساختن و آگاه كردن مردم اثر كافى داشت، بديهى است برنامه و مسئوليّت اين دسته از دسته اوّل جدا بوده است.

مثلًا درباره «حجر بن عدى» و شش يا ده نفر ديگرى كه با او در سرزمينى نزديك شام به نام «مرج عذراء» به دست عمّال معاويه شربت شهادت نوشيدند و حاضر نشدند كلمه اى داير بر بيزارى از مكتب على عليه السلام بر زبان جارى كنند، مى خوانيم كه شهادت آنها چنان موجى در سراسر عراق، حجاز و مناطق اسلامى ايجاد كرد كه دستگاه معاويه به وحشت افتاد. امام حسين عليه السلام در نامه اى كه در آن اعمال ننگين معاويه را بر مى شمارد به او چنين خطاب مى كند:

«أَلَسْتَ قَاتِلَ حُجْرِ بنِ عَدِى أخَا كَنْدة وَ المُصَلِّينَ العَابِدِين الَّذِينَ كَانُوا يَنْكُرُونَ الظُّلْمَ وَ يَسْتَغْظِمُونَ البِدَعَ وَ لَايَخَافُونَ فِى اللّهِ لَوْمَةَ لَائِمٍ آيا تو قاتل حجر بن عدى و نمازگزاران و عبادت كنندگانى كه بر ضدّ ظالم قيام كردند و با بدعتها مبارزه نمودند و از هيچ ملامت كننده اى نهراسيدند، نبودى؟!».

حتّى در كتاب «اعلام الورى» مى خوانيم:

هنگامى كه معاويه براى ديدار عايشه به منزل او آمد، عايشه به شدّت به او اعتراض كرد و شهادت «حِجر» و يارانش را كه در برابر ظلم و ستم دستگاه بنى اميّه

ص: 89

به پا خواسته بودند مورد ملامت قرار داده و گفت: از پيامبر صلى الله عليه و آله شنيدم كه مى فرمود:

«سَيُقْتِلُ بِعَذْرَاءَ انَاسٌ يَغْضِبُ اللّهُ لَهُمْ وَ أهْلَ السَّمَاءِ؛ در آينده در سرزمينى به نام «عذرا» مردمى به قتل مى رسند كه خداوند و اهل آسمانها از قتل آنها خشمگين مى شوند».

گرچه درباره اين مسأله مهم (تقيّه) هنوز مباحث ديگرى ناگفته باقيمانده، ولى براى روشن ساختن هدفى كه در تعقيب آن هستيم همين اندازه كافى به نظر مى رسد.

ص: 90

ص: 91

ص: 92

به اصطلاح فضولى در كار خداست!، چرا كه اگر كسى به حكمت و بى نيازى مبدأ جهان هستى و علاقه او به بندگانش ايمان داشته باشد، براى او دستورى تعيين نمى كند؛ مگر ممكن است چيزى به صلاح باشد و خدا دريغ دارد؟

اكنون به بررسى و پاسخ اين اشكالات سه گانه مى پردازيم:

بررسى و پاسخ به اشكال اجتماعى:

انكار نمى كنيم كه دعا يكى از تعليمات مسلّم مذهبى است، تا آن جا كه در قرآن به دفعات دعوت به آن شده و وعده اجابت در برابر آن داده شده است.

« «وَ قَالَ رَبُّكُمْ ادْعُونِى أَسْتَجِبْ لَكُمْ»؛ پروردگار شما گفته است: مرا بخوانيد تا (دعاى) شما را بپذيرم»(1).

و نيز:

« «ادْعُواْ رَبَّكُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْيَةً»؛ پروردگار خود را (آشكارا) از روى تضرّع و در پنهانى بخوانيد»(2).

و نيز:

« «فَادْعُواْ اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ»؛ (تنها) خدا را بخوانيد و دين خود را براى او خالص كنيد»(3).

حتّى قرآن مى گويد به خاطر همين دعاست (4) كه خداوند به شما اعتنا مى كند:

« «قُلْ مَا يَعْبَؤُاْ بِكُمْ رَبِّى لَوْلَا دُعَآؤُكُمْ»؛ بگو: پروردگارم براى شما ارجى قائل نيست اگر دعاى شما نباشد»(5).

ص: 93

و نيز انكار نمى كنيم كه در روايات اسلامى تأكيد فراوانى بر اين موضوع شده است.(1)

ولى تمام بحث در اين است كه بايد مورد دعا از يك سو، و مفهوم آن از سوى ديگر، و شرايط پذيرش آن از سوى سوّم، روشن گردد.

از نظر تعليمات اسلامى «دعا» مخصوص موردى است كه تمام تلاش ها و كوششهاى ممكن، انجام گردد و آن چه در توان و قدرت آدمى است، براى رسيدن به هدفهاى سازنده و مثبتى كه دارد به كار گرفته شود و در نارسايى ها و آن چه از دايره توان او بيرون است متوجّه دعا شود.

«مذهب» هرگز دعا را جانشين اسباب و عللى كه در دسترس آدمى است قرار نداده بلكه آن را چيزى مافوق آنها قرار داده، همان جا كه هيچ راه و وسيله ديگرى جز دعا ندارد و تنها روزنه اميد، استمداد از نيرويى مافوق نيروى لايزال مبدأ جهان هستى مى باشد.

به اين ترتيب هر دعايى كه واجد اين شرط نباشد، يك نوع تحريف و مسخ نسبت به حقيقت و مفهوم دعا محسوب مى گردد. پيدا كردن اين شرط اصولى در منابع مذهبى كار مشكلى نيست؛ به عنوان مثال در جلد دوّم اصول كافى ابواب فراوانى درباره دعا داريم كه دو باب آن به بحث ما ارتباط دارد؛ يك باب تحت عنوان:

«من تستجاب دعوته كسانى كه دعايشان مستجاب مى شود».

و باب ديگر تحت عنوان:

«من لا تستجاب دعوته كسانى كه دعايشان مستجاب نمى شود».

ديده مى شود.

ص: 94

در باب اوّل از جمله دعاهايى كه به اجابت مى رسد «دعوة الامام المقسط» و «دعوة الولد الصالح لوالديه» و «دعوة الوالد الصالح لولده» و «دعوة الغازى فى سبيل اللّه» در طىّ روايات مختلفى ذكر شده است كه هر كدام از اين تعبيرات به تنهايى گواهى بر اين گفتار است، زيرا اوّلى دعاى امام و پيشواى عادل و دوّمى فرزند صالح و سوّمى پدر شايسته و چهارمى جنگ جويان در راه خداست. در باب دوّم از امام صادق عليه السلام مى خوانيم:

«أرْبَعَةٌ لَاتَسْتَجَابُ لَهُمْ دَعْوَةٌ.

1- رَجُلٌ جَلَسَ فِى بَيْتِهِ يَقُولُ اللُّهُمِّ ارْزِقْنِى، فَيُقَالُ لَهُ ألَمْ آمُرُكَ بِالطَّلَبِ؟!

2- وَ رَجُلٌ كَانَتْ لَهُ امْرَأَةٌ فَدَعَا عَلَيْهَا، فَيُقَالَ لَهُ: أَلَمْ اجْعَلْ أمْرَهَا إلَيْكَ؟

3- وَ رَجُلٌ كَانَ لَهُ مَالٌ فَأفْسَدَهُ، فَيَقُول: اللَّهُمَّ ارْزُقْنِى، فَيُقَالُ لَهُ أَلَمْ آمُرُكَ بِالإقْتِصَادِ؟ ألَمْ آمُرُكَ بِالإصْلَاح؟!

4- وَ رَجَلٌ كَانَ لَهُ مَالٌ فَاداته بِغَيْرِ بَيِّنَةٍ فَيُقُالُ لَهُ، ألَمْ آمُرُكَ بِالشَّهَادَةِ؟!»

خلاصه روايت اين است كه چهار گروه دعايشان به اجابت نمى رسد: انسان سالمِ بيكار، كسى كه همسر ناسازگار دارد امّا رهايش نمى كند و كسى كه سرمايه خود را به خاطر ندانم كارى از دست داده و كسى كه بدون گرفتن مدرك، پول خود را به ديگرى داده و او انكار مى كند.

اين روايات با صراحت مى گويد دعا را نمى توان جانشين كوشش براى طلب روزى، نجات از دست همسر ناصالح، جبران سرمايه از دست رفته، و جانشين اسناد مربوط به طلب و بدهى كرد و آنهايى كه با توانايى بر انجام كارى يا پيشگيرى از خطرى دست به دعا برمى دارند، پاسخ منفى به آنها داده مى شود.

مجاهدى كه تمام نيروهاى خود را بسيج كرده و حدّاكثر توانايى خود را به كار گرفته و در مسير هدف تا آخرين حد قدرت، به پيش رفته دعاى مستجابى دارد.

ص: 95

فرزند صالح و پدر درستكارى كه وظايف خود را در حقّ فرزندان ايفا كرده و صلاحيّت آنها محرز گشته، دعايشان مستجاب است.

و نيز پيشواى دادگرى كه براى دادخواهى مظلومان به پا خاسته و براى گرفتن حقّ ستمديدگان آن چه در توان داشته، انجام داده و در نارساييها و آن چه خارج از قلمرو قدرت اوست، دست به دعا برداشته، پاسخ منفى نخواهد شنيد.

امّا افراد تنبل كه با استتار در زير چتر دعا، وظايف قطعى و حتمى خود را به دست فراموشى سپرده اند، و تصوّر مى كنند دعا يعنى بهم ريختن نظام عالى طبيعت كه:

«أبِى اللّهُ أنْ يَجْرِىَ الأشيَاءَ إلَّابِأَسبَابِهَا»(1).

و قانون متقن:

« «لَّيْسَ لِلْإِنسانِ إلَّامَا سَعى ؛ و اين كه براى انسان بهره اى جز سعى و كوشش او نيست»(2).

هرگز دعاى آنها به هدف اجابت نخواهد رسيد، زيرا راه را گم كرده اند.

ص: 96

به هنگام اضطرار و عقيم ماندن تمام تلاشها و كوششها انجام گيرد روشن مى شود كه مفهوم دعا، درخواست فراهم شدن اسباب و عواملى است كه از دايره قدرت انسان بيرون باشد، از كسى كه قدرتش بى پايان و هر امر ممكنى براى او آسان است.

ولى اين درخواست نبايد تنها از زبان انسان صادر شود بلكه بايد از تمام وجود او برخيزد و زبان در اين قسمت، نماينده تمام ذرّات هستى و اعضا و جوارح باشد، قلب و روح از طريق دعا پيوند نزديك با خدا پيدا كند، و همانند قطره اى كه به اقيانوس بى پايان مى پيوندد اتّصال معنوى با آن مبدأ بزرگ قدرت بيابد. اثرات اين ارتباط و پيوند روحانى را به زودى مورد بررسى قرار خواهيم داد.

البتّه بايد توجّه داشت كه نوع ديگرى از دعا داريم كه در احاديث اسلامى نيز به آن اشاره شده كه حتّى در موارد قدرت و توانايى نيز انجام مى گيرد، در حالى كه جانشين «اسباب ممكن» نمى شود، و آن دعايى است كه نشان دهنده عدم استقلال قدرتهاى اين جهان در برابر قدرت پروردگار است؛ به عبارت ديگر مفهوم آن توجّه به اين حقيقت است كه اسباب و عوامل طبيعى هر چه دارند از ناحيه او و به فرمان اوست؛ به عنوان مثال: اگر به دنبال دارو مى رويم و از آن شفا مى طلبيم به خاطر آن است كه او، آن اثر را به آن دارو بخشيده است.

كوتاه سخن اين كه دعا نوعى خودآگاهى و بيدارى دل و انديشه و پيوند باطنى با مبدأ همه نيكيها و خوبيهاست، به همين جهت در سخنان حضرت على عليه السلام مى خوانيم:

«لَا يَقْبَلُ اللّهُ عَزَّ وَ جَلَّ دعاء قلب لَاه خداوند دعاى غافلان را مستجاب نمى كند».(1)

و در حديث ديگر از امام صادق عليه السلام به همين مضمون مى خوانيم:

ص: 97

«إِنَّ اللّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَايَسْتَجِيبُ دُعَاءً بِظَهْرِ قَلْبٍ سَاه».(1)

و اين خود پايه اى براى يكى از فلسفه هاى دعاست كه در ادامه به آن اشاره خواهد شد.

ص: 98

معروف و نهى از منكر را ترك كنند دعاى مستجابى ندارند، چنان كه از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله نقل شده:

«لَتَأْمُرُنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لَتَنْهُنَّ عَنِ الْمُنْكَرِ أوْ لَيَسْلَطَنَّ اللَّهُ شِرَارَكُمْ عَلَى خِيَارِكُمْ فَيَدْعُو خِيَارُكُمْ فَلَا يُسْتَجَابُ لَهُمْ»(1).

و در حقيقت ترك اين وظيفه بزرگِ «نظارت ملى»، نابسامانيهايى در اجتماع به وجود مى آورد كه نتيجه آن خالى ماندن صحنه اجتماع براى بدكاران است، و دعا براى برطرف شدن نتايج آن بى اثر است، زيرا اين وضع نتيجه قطعى اعمال خودشان است.

4- عمل به پيمانهاى الهى، در زمينه ايمان و عمل صالح و امانت و درستكارى، يكى ديگر از شرايط استجابت دعا است، زيرا آن كس كه به عهد خويش در برابر پروردگارش وفا نكند، نبايد انتظار داشته باشد كه مشمول وعده اجابت دعا از ناحيه پروردگار باشد.

كسى نزد امير مؤمنان عليه السلام از عدم استجابت دعا شكايت كرد و گفت: با اين كه خداوند فرمود، دعا كنيد، من اجابت مى كنم، چرا ما دعا مى كنيم و به اجابت نمى رسد؟! حضرت در پاسخ فرمود:

«إنَّ قُلُوبَكُمْ خَانَ بِثَمَانِ خِصالٍ:

أوّلُها: أنَّكُمْ عَرَفْتُمُ اللهَ فَلَمْ تَؤُدُوا حَقَّهُ كَمَا أوْجَبَ عَلَيْكُمْ فَمَا اغْنَتْ عَنْكُمْ مَعْرِفَتُكُمْ شَيْئاً.

وَ الثَّانِيَةُ: أنَّكُمْ امَنْتُمْ بِرَسُولِهِ ثُمَّ خَالَفْتُمْ سُنَّتَه وَ امنْتُم شَرِيعَتَهُ فَأيْنَ ثَمَرَةُ إيمَانِكُمْ؟

وَ الثَّالِثَةُ: أنَّكُمْ قَرَأْتُمْ كِتَابَهُ المُنْزَلَ عَلَيْكُمْ فَلَمْ تَعْمَلُوا بِهِ وَ قُلْتُمْ سَمِعْنَا وَ أطَعْنَا ثُمَّ خَالَفْتُمْ.

وَ الرَّابِعَةُ: أنَّكُمْ قُلْتُمْ تَخَافُونَ مِنَ النَّارِ وَ أنْتُمْ فِى كُلِّ وَقْتٍ تُقَدِّمُونَ إلَيْهَا بِمَعَاصيكُمْ فَأيْنَ خَوْفُكُمْ؟

ص: 99

وَ الْخَامِسَةُ: أنَّكُمْ قُلْتُمْ تَرْغُبُونَ فِى الجَنَّةِ وَ أنْتُمْ فِى كُلِّ وَقْتٍ تَفْعَلُونَ مَا يُبَاعِدُكُمْ مِنْهَا فَأيْنَ رَغْبَتُكُمْ فِيهَا؟

وَ السَّادِسَةُ: أنَّكُمْ أكَلْتُمْ نِعْمَةَ المَوْلَى فَلَمْ تَشْكُرُوا عَلَيْهَا.

وَ السَّابِعَةُ: أَنَّ اللّهَ أمَرَكُمْ بِعَدَاوَةِ الشَّيْطَانِ وَ قَالَ «إنَّ الشَّيْطَانَ لَكُمْ عَدُوٌّ فَاتَّخِذُوهُ عَدُوّاً» فَعَادَيْتُمُوهُ بِلَا ثَوْلٍ وَ وَالَيْتُمُوهُ بِلَا مُخَالِفَةً.

وَ الثَّامِنَةُ: أنَّكُمْ جَعَلْتُمْ عُيُوبَ النَّاسِ نَصْبَ أعْيُنِكُمْ وَ عُيُوبِكُمْ وَرَاءَ ظُهُورِكُمْ تَلوُمُونَ مَنْ أنْتُمْ أحَقُّ بِاللَّوْمِ مِنْهُ فَأىُّ دُعَاءٌ يُسْتَجَابُ لَكُمْ مَعَ هَذَا وَ قَدْ سَدَدْتُمْ أبْوَابَهُ وَ طُرُقَهَ فَاتَّقُوا اللّهَ وَ أصْلِحُوا أعْمَالَكُمْ وَ أخْلَصُوا سَرَائِرَكُمْ وَ آمُرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ انْهُوَا عَنِ الْمُنْكَرِ فَيَسْتَجِيبُ لَكُمْ دُعَائُكُمْ.؛ قلب و فكر شما در هشت چيز خيانت كرده (به همين جهت دعايتان مستجاب نمى شود):

1- شما خدا را شناخته ايد، امّا حقّ او را ادا نكرده ايد، به همين دليل شناخت شما سودى به حالتان نداشته است.

2- شما به فرستاده او ايمان آورده ايد، سپس با سنّتش به مخالفت برخاسته ايد، ثمره ايمان شما كجاست؟

3- كتاب او را خوانده ايد، ولى به آن عمل نكرده ايد ....

4- شما مى گوييد از مجازات و كيفر خدا مى ترسيد، امّا همواره كارهايى مى كنيد كه شما را به آن نزديك مى سازد ...

5- مى گوييد به پاداش الهى علاقه داريد، امّا همواره كارى مى كنيد كه شما را از آن دور مى سازد.

6- نعمت خدا را مى خوريد و حقّ شكر او را ادا نمى كنيد.

7- به شما دستور داده دشمنِ شيطان باشيد و شما طرح دوستى با او مى ريزيد ....

ص: 100

8- شما عيوب مردم را نصب العين خود ساخته و عيوب خود را پشت سر افكنده ايد ... با اين حال چگونه انتظار داريد دعايتان به اجابت برسد؟ در حالى كه خودتان درهاى آن را بسته ايد؟ تقوا پيشه كنيد، اعمال خويش را اصلاح نماييد، امر به معروف و نهى از منكر كنيد تا دعاى شما به اجابت برسد».(1)

از مجموع روايت استفاده مى شود كه وعده خداوند به اجابت دعا يك وعده مشروط است نه مطلق؛ مشروط به آن كه شما به وعده ها و پيمانهاى خود عمل كنيد، در حالى كه شما از هشت راه پيمان شكنى كرده ايد.

عمل به دستورات ششگانه فوق كه در حقيقت شرايط اجابت دعاست، براى تربيت انسان و به كار گرفتن نيروهاى او در يك مسير سازنده و ثمربخش كافى است.

5- از شرايط استجابت دعا توأم گشتن آن با عمل و تلاش و كوشش است. در كلمات قصار امير مؤمنان عليه السلام مى خوانيم:

«الدَّاعِى بِلَا عَمَلٍ كَالرَّامِى بِلَا وَتَرٍ؛ دعاكننده بدون عمل و تلاش مانند تيرانداز بدون «زه» است!».(2)

با توجّه به اين كه «وتر» يا «زه» عامل حركت و وسيله پيش راندن تير به سوى هدف است، نقش «عمل» در تأثير «دعا» روشن مى گردد. مجموع شرايط پنجگانه فوق روشنگر اين واقعيّت است كه دعا نه تنها نبايد جانشين اسباب طبيعى و وسايل عادّى نيل به هدف گردد، بلكه براى اجابت آن بايد در برنامه هاى زندگىِ دعاكننده، دگرگونى كلّى به عمل آيد و روحيّات شخص، نوسازى شود، و در اعمال پيشين تجديد نظر گردد. آيا چسبانيدن عنوان «مخدّر» به دعا با چنين شرايطى نشانه بى اطّلاعى و يا اعمال غرض در مورد اين مسأله نيست؟!

ص: 101

ص: 102

2- دعوت به پاكى، نيكى و پرهيزكارى

دعا كننده براى استفاده از نيروى بى پايان پروردگار، چاره اى ندارد كه پيوند خود را با او محكم كند، به ذات او نزديك شده و مظهرى از صفات جمال و جلال او كه منبع پاكى و نيكى است گردد. آيا با انواع آلودگى، ممكن است انتظار اجابت داشته باشد؟!

3- دعا به معناى واقعى عامل مهمّ تربيت است

قطع نظر از دعاهاى تصنّعى و بى روح و تشريفاتى كه در غالب موارد فاقد همه شرايط استجابت است، دعاهايى كه همه يا قسمتى از شرايط گذشته را دربرداشته باشد، عاملى براى تربيت انسانها محسوب مى شود. هر قدر مسأله مورد نياز انسان مهمتر، و اميد به استجابت بيشتر باشد، كوشش و تلاش در فراهم آوردن شرايط ذكر شده براى استجابت فزونتر و اثر عميق دعا در تربيت اخلاقى افراد محسوس تر خواهد بود.

به همين جهت همواره در يك جلسه دعا (البتّه دعاى واقعى نه تشريفاتى) با قيافه هايى روبه رو مى شويم كه آثار معنويّت، پاكى، درستى و فضيلت انسانى در آن به طور كامل ديده مى شود كه در هاله اى از پرهيزكارى فرو رفته است. البتّه دوام اين حالات بستگى به ميزان عمق دعا و شرايط آن دارد، ولى به هر حال هر دعا كننده اى وجود اين كيفيّت روحى را به اختلاف مراتب در خود احساس مى كند.

4- اثر عميق محتويّات دعا

دعاهاى فراوانى داريم كه هر فرد بى نظرى گواهى مى دهد كه محتويّات آنها در يك سطح عالى و آموزنده است. اين دعاها، از نظر اين كه در بهترين شرايط تلقين

ص: 103

پذيرى روح آدمى برگزار مى شود، مى تواند به سهم خود در بالا بردن طرز تفكّر و سطح عواطف انسانى مؤثّر باشد.

در بسيارى از دعاها به حال ساير انسانها و مشكلات آنها توجّه شده و براى پيروزى آنان بر مشكلات دعا مى شود، حتّى در روايات اسلامى مى خوانيم، بعضى از پيشوايان در بهترين مواقع دعا، ساعتها براى ديگران دعا مى كردند(1)؛ اين گونه دعاها روح نوع دوستى را به شدّت در انسان تقويت مى كند و از توقّف شخصيّت در مرحله فردى جلوگيرى كرده، به مرحله عالى شخصيّت اجتماعى مى كشاند.

در دعاى «صباح» كه از على عليه السلام براى ما نقل شده و نيز در دعاى «عرفه» كه از امام حسين عليه السلام به ما رسيده، يك دوره دروس خداشناسى با تمام ريزه كاريهايش در سطح عالى بيان شده و در دعاى «مكارم الاخلاق» كه از امام سجّاد عليه السلام نقل شده، يك دوره درس اخلاق و صفات برجسته فردى و اجتماعى كه در پرتو آن مى توان طرح زندگى صحيحى براى فرد و جامعه ريخت، بيان گرديده است. در «صحيفه سجّاديه» دعاهايى درباره مرزداران شجاع وجود دارد كه ضمن درخواست پيروزى آنها از خدا، بسيارى از عوامل پيروزى و شكست در برابر دشمن به زبان دعا در آن آمده است.

در دعاى كوتاهى كه در «صحيفه سجّاديه» درباره رؤيت هلال آمده، چنين مى خوانيم:

«أيُّهَا الْخَلْقُ المُطِيعُ! الدَّائِبُ السَّرِيعُ، المَتَرَدَّدُ فِى مَنَازِلِ التَّقْدِيرِ، المُتَصَرِّفُ فِى فَلَكِ التَّدْبِيرِ، آمَنْتُ بِمَنْ نَوَّرَ بِكَ الظُلَمَ وَ أوْضَحَ بِكَ البُهَمَ وَ جَعَلَكَ آيَةً مِنْ آيَاتِ مُلْكِهِ وَ عَلَامَةٍ مِنْ عَلَامَاتِ سُلْطَانِهِ ...».

در اين عبارت ضمن اشاره به حركت سريع ماه كه امروزه مى گويند بالغ بر 3700 كيلومتر در هر ساعت است و اطاعت او از قوانين جهان هستى (قانون جاذبه و دافعه

ص: 104

و ...) و حركت آن در مدار حساب شده و معيّن، و روشنى بخش در شبهاى تيره، درسهاى خداشناسى كه از آن مى توان گرفت، تشريح شده است.

و يا در دعاى «جوشن كبير» كه خدا را با «هزار نام» در آن مى خوانيم و هر ده نام در واقع فصلى را تشكيل مى دهد، مى خوانيم:

«يَا مَنْ فِى السَّمَاءِ عَظَمَتُهُ، يَا مَنْ فِى الأرْضِ آيَاتُهُ، يَا مَنْ فِى كُلِّ شَى ءٍ دَلَائِلُهُ، يَا مَنْ فِى البِحَارِ عَجَائِبُهُ، يَا مَنْ فِى الجِبَالِ خَزَائِنُهُ، يَا مَنْ يَبْدَءُ الخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ، يَا مَنْ إلَيْهِ يَرْجَعُ الأمْرُ كُلّهُ، يَا مَنْ أظْهَرَ فِى كُلِّ شَى ءٍ لُطْفَهُ، يَا مَنْ احْسَنَ كُلَّ شَى ءٍ خَلْقَهُ، يَا مَنْ تَصَرَّفَ فِى الخَلَائِقِ قُدْرَتُهُ».(1)

در جمله اوّل، به عظمت آسمانها، در جمله دوّم، به موجودات اسرارآميز كره زمين، در جمله سوّم به نشانه هاى توحيد در همه چيز، در جمله چهارم به عجايب و شگفتيهاى زندگى در اعماق اقيانوس ها، در جمله پنجم به معادن گرانبهاى نهفته در دل كوهها، در جمله ششم و هفتم به آغاز و انجام آفرينش و شباهت آنها به هم، در جمله هشتم به ريزه كاريهايى كه در همه موجودات جهان (به خصوص اتمها) وجود دارد، در جمله نهم به زيباييهاى آفرينش و در جمله دهم به قوانينى كه با كمال قدرت بر سراسر عالم هستى حكومت مى كند، اشاره شده است.

البتّه سخن درباره محتويّات دعاهايى كه از پيشوايان دينى رسيده بسيار طولانى و در خور كتابهاى متعدّد و مشروحى است كه از حوصله اين مقال خارج است، و هدف، تنها اشاره زودگذرى به اين بحث به عنوان يك اصل كلّى بود.

5- مبارزه دعا با اضطرابهاى درونى

هيچ گاه زندگى انسان از ناملايمات خالى نبوده و هم اكنون نيز نيست، بلكه

ص: 105

شواهد و قراينى در دست داريم كه حجم مشكلات روانى با پيشرفت تمدّن صنعتى، افزايش چشمگيرى پيدا كرده است كه علل عمده آن را مى توان در چند امر خلاصه كرد:

1- عدم توازن ترقّى سطح تكنيك و صنعت با ترقّى رشد اخلاقى، كه سرچشمه انواع تهاجمهاى اجتماعى، اقتصادى و نظامى است و نتيجه آن، حكومت اصل «همه چيز براى من» به جاى «همه چيز براى همه» و انواع انحصارطلبيهاى فردى و دسته جمعى، و غصب و تجاوز به حقوق ديگران خواهد بود.

2- احساس بيهودگى، پوچى و بى روح بودن زندگى به خاطر اين كه هدفهايى كه جوامع مادّى كنونى براى زندگى ترسيم مى كنند، نمى تواند با ارزش وجودى انسان هماهنگ باشد، و انسان در برابر از دست دادن تدريجى همه قوا و سرمايه هاى وجودى خود، معادلى كه گمشده خود را در آن بجويد نمى يابد و به همين جهت فكر مى كند، بيهوده مى پوسد و به هدر مى رود.

3- افزايش برخوردها و اصطكاك منافع، گسترش درگيريهاى اجتماعى، نگرانيهاى حاصل از تخلّفها، پيمان شكنيها، شكستها و ناكاميها، خود عامل مهمّ ديگرى براى اين اضطرابهاست.

4- وسايل ناسالم «هيجان زا» و يا «مخدّر» كه به عنوان وسايل سرگرمى مورد بهره بردارى- آن هم به گونه نامحدود و بدون هر گونه قيد و شرط- قرار مى گيرد، از عوامل مهمّ بروز روزافزون اين اضطرابهاست.

سرعت تحوّلات اجتماعى و جهانى كه گاهى حوادث يك قرن را در يك سال يا يك ماه آشكار مى سازد نيز به اين عوامل دامن زده و آنها را متراكم تر و حادتر مى كند، به طورى كه اعصاب انسان عصر ما در زير بار سنگين اضطراب و نگرانى آشفته مى شود.

از آن جا كه نگرانيها سرچشمه حالت «غمزدگى» است كه مى گويند عامل 75

ص: 106

درصد خودكشيها و بسيارى از بيماريهاى روانى محسوب مى شوند، دعا اثر عميقى در زدودن اضطراب دارد؛ زيرا از يك سو سبب رشد اخلاقى و توازن تكاملهاى مادّى با تكاملهاى اخلاقى و عاطفى مى گردد.

از سوى ديگر- با توجّه به اين كه يكى از عوامل تأثير دعا، دعا براى ديگران است- روح اجتماعى را جانشين انحصارطلبيهاى فردى مى سازد؛ و به خاطر توجّه به يك مبدأ بى پايان، ازلى و ابدى كه سرچشمه همه نيكيهاست و زندگى عالى تر و برترى كه در پرتو ارتباط با او در خود مى بيند، احساس بيهودگى و پوچى را از خود دور ساخته و براى زندگى، هدفى بزرگ مى يابد.

از سوى سوّم، برخوردهاى نامناسب و غير عادلانه را تقليل مى دهد.

از سوى چهارم، به خاطر يافتن تكيه گاه نيرومندى مافوق خود، ناراحتيهاى ناشى از شكستها را از خود دور مى سازد و براى تجديد فعّاليّت و پيروزى بر مشكلات، توان و نيرو گرفته و به آينده اميدوار مى شود.

خوب است آن چه را كه در استدلالهاى بالا آورديم، به زبان ديگرى از گفته هاى يكى از روانشناسان و اطبّاى معروف معاصر بشنويم؛ او در كتاب هاى خود كه تحت عنوان «نيايش»(1) و «راه و رسم زندگى» نگاشته، چنين مى نويسد:

«هنگامى كه كلماتِ منطقى، براى اميدوارى نمى توان يافت، «نيايش» انسان را اميدوار مى كند و قدرت ايستادگى در برابر حوادث بزرگ به او مى دهد».(2)

«نيايش را نبايد با مُرفين هم رديف دانست، زيرا نيايش در همان حال كه آرامش را پديد آورده است به طور كامل و صحيحى در فعّاليّتهاى مغزى انسانى نوعى شكفتگى و انبساط باطنى ايجاد كرده و گاه قهرمانى و دلاورى را تحريك مى كند».(3)

ص: 107

«نيايش و دعا تمرينى براى پيدايش يك زمينه كاملًا لازم روحى به شمار مى رود و احساس عرفانى و احساس اخلاقى را همراه باهم تقويت مى كند. در چهره كسانى كه به نيايش مى پردازند تا حدود زيادى حسّ وظيفه شناسى، قِلّت حسد و شرارت، و تا حدودى حسّ نيكى و خيرخواهى نسبت به ديگران ديده مى شود».(1)

«اجتماعاتى كه نياز به نيايش را در خود كشته اند، در اكثر موارد از فساد و زوال، مصون نخواهند ماند».(2)

از مجموع آن چه در بالا گفته شد، اثر دعا و نيايش را در رفع اضطرابهاى درونى، شكفتگى و انبساط باطنى، ايجاد روح تحرّك و جنبش، بالا بردن سطح احساس عاطفى و مبارزه با فساد و زوال اجتماعى از نظر يك دانشمند بزرگ روشن مى گردد.

نامبرده مطلب را از اين بالاتر برده و معتقد است كه نيايش حتّى در وضع جسمانى به طرز خارق العاده مشهود است، آن جا كه مى گويد:

«نتايج نيايش را با علم نيز مى توان دريافت؛ زيرا نيايش نه تنها بر روى حالات عاطفى بلكه بر كيفيّات بدنى نيز اثر مى گذارد و گاهى در چند لحظه يا چند روز، بيمارى جسمى را بهبودى مى بخشد!».(3)

از آن چه در بحثهاى گذشته بيان شد، راه حلّ نخستين اشكال مربوط به مسأله دعا روشن مى گردد كه بر اثر دعا نه تنها تلاشها و كوششها به خاموشى نمى گرايد، بلكه دعا اميدوارى، تحرّك، آگاهى و جنبش مى بخشد؛ و به انسان براى استفاده از نيروهاى ذخيره اش آمادگى مى دهد و ميزان استقامت شخص را در برابر مشكلات بالا مى برد و او را به جبران خطاها و اشتباههاى پيشين دعوت مى كند.

ص: 108

شايد نياز به تكرار نباشد كه اين آثار در هر دعايى نيست، بلكه دعايى كه واجد شرايط (شرايطى كه در گذشته به آن اشاره كرديم) باشد.

و نيز نمى توان اين حقيقت را كتمان كرد كه بسيارى از دعاها از مسير اصلى منحرف شده و به خاطر از دست دادن روح و فلسفه اصلى، شكل تخديرى به خود گرفته، تا آن جا كه دعا در نزد بعضى، پوششى براى تن دادن به تنبلى، فرار از زير بار مسئوليّت، ابراز ديندارى كاذب، عدم تحمّل مشكلات و وسيله اى براى فريب وجدان خود و ديگران گرديده است، و مى دانيم سوء استفاده از يك وسيله مثبت، از ارزش آن نمى كاهد؛ كدام وسيله ارزنده و مثبتى است كه از آن سوء استفاده نشده باشد؟! سخن ما در دعايى است كه مذهب اصيل به آن دعوت كرده است، نه هر دعا.

بررسى و پاسخ به اشكال فلسفى:

اكنون به سراغ دوّمين اشكال مى رويم كه مى گويد: جهانى كه در آن زندگى مى كنيم مجموعه اى از علل و معلولات تكوينى است، الفاظى همانند الفاظ «دعا» چه نقشى مى تواند در دگرگون ساختن آنها داشته باشد؟!.

قبل از ذكر پاسخ اين ايراد توجّه به اين حقيقت لازم است كه روى سخن در ايراد اوّل با ماترياليستها بود و پاسخى هم كه داده شد، طبق اصول مكتب آنها بود و لذا روى تأثير معنوى دعا به هيچ وجه در آن جا تكيه نشد.

امّا در اين جا روى سخن با خداپرستان است كه اصل وجود خدا و صفات او را پذيرفته اند، ولى براى دعا نقشى در سلسله علل و معلول جهان قائل نيستند.

و يا به تعبير ديگر (همان طور كه از جمعى از طايفه يهود نقل شده) مى گويند:

مطلبى را كه از خدا مى خواهيم يا علل واقعى آن به طور كامل موجود شده و طبق قانون قضا و قدر تكوينى بايد انجام پذيرد، و يا موجود نشده است. در صورت اوّل

ص: 109

چه دعا كنيم و چه نكنيم موجود مى شود و در صورت دوّم چه دعا كنيم و چه نكنيم موجود نمى شود.

كسانى كه اين ايراد را مى كنند گويا از اين نكته غفلت دارند كه دعا تنها الفاظ و به اصطلاح لقلقه لسان نيست، بلكه يك نوع آمادگى روحى و شايستگى معنوى و خودسازى است كه مى تواند در سلسله علل قرار گيرد و علّت ناقصه اى را كامل كند، زيرا فضل بى پايان خدا به اندازه شايستگيها و لياقتها به افراد مى رسد و بنابراين كسب شايستگى و لياقت مى تواند منشأ فضل و فيض تازه اى گردد.

اين موضوع را با يك مثال مى توان روشن ساخت؛ ممكن است زمينى بر اثر عدم آمادگى براى زراعت، نظر باغبان را به خود جلب نكند، زيرا پاشيدن بذر را در آن بيهوده مى بيند، امّا اگر موانع مختلف از اين زمين برچيده شود و آمادگى يابد، بزودى باغبان در او بذرافشانى خواهد كرد، زيرا لياقت خود را با زبان حال بيان مى كند؛ امّا آنها كه دعا را فقط به معناى الفاظ توخالى پنداشته اند، در قرار گرفتن آن در سلسله علل به شك افتاده اند؛ و اگر در احاديث متعدّدى اين مضمون به چشم مى خورد كه:

«الدُّعَاءُ يُرَّدُ القَضَاءَ بَعْدَ مَا ابْرِمَ إبْرَاماً(1)» يا «لَا يَرُدُّ القَضَاءَ إلَّاالدُّعَاءُ»(2).

نيز اشاره به همين موضوع است.

پاسخ به اشكال كلامى:

با توجّه به آن چه در بالا گفته شد، گمان مى كنم پاسخ كسانى كه دعا را يك كار غير منطقى و به اصطلاح فضولى در كار خدا مى دانند ومخالف با روح تسليم و رضا

ص: 110

در برابر كارهاى خداوند مى پندارند، چندان پيچيده نباشد؛ زيرا، درست است كه خدا حكيم و مهربان است و آن چه به صلاح بندگان باشد، بى كم و كاست به آنها خواهد داد، ولى به همان دليل كه حكيم است، مواهب او نسبت مستقيمى با شايستگى ها و لياقتهاى افراد دارد. دعا كنندگان واقعى ميزان اين شايستگى را در پرتو دعا بالا مى برند و به همان نسبت سهم بيشترى از آن مواهب خواهند گرفت.

روح انسانها، همانند پيمانه هايى است كه با آن از اقيانوس بى پايانى آب برمى دارند و يا همانند سرزمين هايى كه در زير باران حيات بخشى قرار گرفته، هر قدر ظرفيّت آن پيمانه ها و گستردگى اين زمينها بيشتر باشد، بهره فزونتر از آن اقيانوس يا قطرات باران خواهند گرفت. اگر دعا آميخته با شرايط اساسى باشد، ظرفيّت وجودى انسان را بيشتر و گستردگى آن را زيادتر مى كند.

بنابراين، ايمان به تأثير دعا عين ايمان به حكمت خدا است. گرچه تصوّر تأثير معنوى دعا براى ماترياليستها مشكل است ولى براى معتقدان به جهان ماوراى طبيعت مشكل نيست.

«الكسيس كارل» در كتاب «نيايش» روى اين مسأله تأكيد كرده و از طريق تجربى، ثبوت آن را قطعى مى شمارد و مى گويد:

«نيايش گاهى تأثيرات شگفت آورى دارد، بيمارانى بوده اند كه تقريباً به طور آنى از دردهايى چون جذام، سرطان، عفونت كليه و زخمهاى مزمن و سل ريوى و ... شفا يافته اند».(1)

در پايان اين بحث، اشاره به اين مطلب نيز لازم است كه هم مكمّل شرايط تأثير دعا و هم دليل ديگرى براى فلسفه خودسازى دعاست و آن اين كه، از جمله مسائلى كه در روايات اسلامى در مورد دعا روى آن تكيه شده، اين است كه دعا نبايد همانند

ص: 111

دعاى مشركان، به موقع گرفتارى اختصاص داشته باشد و به هنگام آرامش، خبرى از آن نباشد.

« «فَإِذَا رَكِبُواْ فِى الْفُلْكِ دَعَوُاْ اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ يُشْرِكُونَ»؛ هنگامى كه سوار بر كشتى شوند خدا را با اخلاص مى خوانند امّا هنگامى كه خدا آنان را به خشكى رساند و نجات داد آنها مشرك مى شوند».(1)

چنان كه همين مضمون را در روايتى از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله مى خوانيم كه به ابوذر اين سخن را فرمود:

«تَعْرِفُ إلَى اللّهِ فِى الرَّخَاءِ يَعْرِفُكَ فِى الشَّدَةِ وَ إذَا سَأَلْتَ فَاسْأَلِ اللَّهَ خدا را در راحتى شناس تا تو را در سختى بشناسد و اگر چيزى مى خواهى فقط از خدا بخواه!»(2)

چنين دعايى كه در آن تبعيض راه ندارد و هميشگى است از نظر اخلاقى، عامل مؤثّرى براى مبارزه با غرور و غفلت ناشى از پيروزى و ثروت و مقام است، و از نظر توحيدى هيچ گونه رنگ شرك در آن نيست؛ آنهايى كه تنها به هنگام گرفتارى و هجوم مشكلات متوجّه خدا مى شوند، گويا تنها در اين زمان او را مؤثّر در عالم مى دانند، ولى به هنگام قدرت و آسايش، نيرو و قدرت خودشان و عالم اسباب را مؤثّر اصلى مى شمارند و اين خود يك نوع شرك است؛ زيرا از دريچه چشم يك موحّد در همه حال مؤثّر اصلى اوست و اسباب دنيايى به قدرت و فرمان او هستند و هر چه دارند از او دارند.

ص: 112

ص: 113

ص: 114

وارد شده است، مورد دقّت قرار داده و روى لحن آنها كه روشنگر مباحث آينده است تكيه كنيم. به اين چند روايت به دقّت توجّه كنيد!

شخصى از امام صادق عليه السلام پرسيد: درباره كسى كه داراى ولايت امامان است و انتظار ظهور حكومت حق را مى كشد و در اين حال از دنيا مى رود چه مى گوييد؟

امام عليه السلام در پاسخ فرمود:

«هُوَ بِمَنْزِلَةِ مَنْ كَانَ مَعَ الْقَائِمِ فِى فُسْطَاطِهِ- ثُمَّ سَكَتَ هُنَيْئَةً- ثُمَّ قَالَ: هُوَ كَمَنْ كَانَ مَعَ رَسُولِ اللّهِ او به منزله كسى است كه با رهبر اين قيام در خيمه اش باشد، و پس از كمى سكوت فرمود: مانند كسى است كه با پيامبر بوده است».(1)

نظير همين مطلب در روايات ديگر نيز وارد شده. در بعضى:

«بِمَنْزِلَةِ الضَّارِبِ بِسَيْفِهِ فِى سَبِيلِ اللّهِ»(2).

و در بعضى ديگر:

«كَمَنْ قَارَعَ (3) مَعَ رَسُولِ اللّهِ بَسَيْفِهِ»(4).

و در بعضى ديگر:

«بِمَنْزِلَةِ الْمُجَاهِدِينَ بَيْنَ يَدَىْ رَسُولِ اللّهِ بِالسَّيْفِ»(5).

و در بعضى ديگر:

«بِمَنْزِلَةِ مَنْ اسْتَشْهَدَ مَعَ رَسُولِ اللّهِ صلى الله عليه و آله».(6)

اين تشبيهات مختلف كه در مورد انتظار ظهور حضرت مهدى (عج) در روايات مختلف وارد شده، بسيار پرمعنا و روشنگرِ اين واقعيّت است كه يك نوع رابطه و

ص: 115

تشابه بين مسأله انتظار و جهاد و مبارزه با دشمن در آخرين شكل خود وجود دارد؛ گاهى همانند كسى كه در زير پرچم اوست، گاهى همانند مجاهدان در خدمت پيامبر صلى الله عليه و آله، گاهى همانند شهيدان.

در روايات متعدّدى نيز انتظار چنين حكومتى را داشتن، به عنوان بالاترين عبادت معرّفى شده است، از جمله در حديثى مى خوانيم كه پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود:

«أفْضَلُ أعْمَالِ أُمَّتِى إنْتِظَارُ الفَرَجِ مِنَ اللّهِ عَزَّ وَ جَلَّ».(1)

و در حديث ديگرى از پيامبر صلى الله عليه و آله مى خوانيم:

«أفْضَلُ العِبَادَةِ انْتِظَارُ الَفَرجِ بهترين اعمال امّت من انتظار فرج است».(2)

اين حديث اعم از اين كه «انتظار فرج» را به معناى وسيع كلمه، شامل شود و يا به مفهوم خاص، يعنى «انتظار ظهور مصلح جهانى» باشد، اهمّيّت انتظار را در مورد بحث ما روشن مى سازد.

2- مفهوم انتظار

«انتظار» يا آينده نگرى به حالت كسى گفته مى شود كه از وضع موجود ناراحت است و براى ايجاد وضع بهترى تلاش مى كند، به عنوان مثال بيمارى كه انتظار بهبودى مى كشد، يا پدرى كه در انتظار بازگشت فرزندش از سفر است، از بيمارى يا فراق فرزند ناراحت بوده و براى وضع بهترى مى كوشد، همچنين تاجرى كه از بازار آشفته ناراحت است و در انتظار فرو نشستن بحران اقتصادى است، اين دو حالت را دارد.

بنابراين مسأله انتظار حكومت حق و عدالت مهدى (عج) و قيام مصلح جهانى در واقع مركّب از دو «عنصر» است، «عنصر نفى» و «عنصر اثبات» عنصر نفى همان اعلام

ص: 116

بيگانگى با وضع موجود، و عنصر اثبات خواهان وضع بهترى بودن است.

و اگر اين دو جنبه در روح انسان به صورت ريشه دار نفوذ كند، سرچشمه دو رشته اعمال دامنه دار خواهد شد؛ زيرا اعتقادات سطحى ممكن است اثرش از گفتار و سخن تجاوز نكند، امّا اعتقادات عميق هميشه آثار عملى گسترده اى به دنبال خواهد داشت.

اين دو رشته اعمال عبارتند از ترك هر گونه همكارى و هماهنگى با عوامل ظلم، فساد، جنگ، خونريزى و حتّى مبارزه و درگيرى با آنها از يك سو، و خودسازى، خوديارى و جلب آمادگيهاى جسمى، روحى، مادّى و معنوى، براى شكل دادن به آن حكومت واحد جهانى و مردمى از سوى ديگر؛ و اگر دقّت كنيم مى بينيم هر دو قسمت آن سازنده و عامل تحرّك، آگاهى و بيدارى است.

با توجّه به مفهوم اصلى «انتظار»، معناى روايات متعدّدى كه در بالا در مورد پاداش و نتيجه كار «منتظران» نقل كرديم، به خوبى درك مى شود. اكنون مى فهميم كه چرا «منتظران واقعى» گاهى همانند كسى كه در خيمه حضرت مهدى عليه السلام يا زير پرچم او، يا كسى كه در راه خدا شمشير مى زند، يا به خون خود آغشته شده، يا شهيد گشته شمرده شده است.

آيا اينها مراحل مختلف و درجات مجاهده در راه حقّ و عدالت نيست كه متناسب با مقدار آمادگى و درجه انتظار افراد است، يعنى همان طور كه ميزان فداكارى مجاهدان راه خدا و نقش آنها باهم متفاوت است، انتظار، خودسازى و آمادگى نيز درجات مختلفى دارد كه هر كدام از اينها با يكى از آنها از نظر مقدّمات و نتيجه شباهت دارد. هر دو جهادند و هر دو آمادگى مى خواهند و خودسازى؛ كسى كه در خيمه رهبرِ چنان حكومتى قرار گرفته، يعنى در مركز ستاد فرماندهى يك حكومت جهانى است، نمى تواند يك فرد غافل، بى خبر و بى تفاوت بوده باشد، آن جا جاى هر كس نيست، جاى افرادى است كه به حق، شايستگى چنان موقعيّت

ص: 117

پراهمّيتى را دارند و همچنين كسى كه سلاح در دست دارد و در برابر حضرت مهدى عليه السلام با مخالفان حكومت صلح و عدالتش مى جنگد، بايد آمادگى فراوان روحى، فكرى و رزمى داشته باشد، نتيجه اين كه:

مفهوم انتظار، منتظران را از دو سو به مبارزه با فساد دعوت مى كند.

3- انتظار به معناى آماده باش كامل

آنهايى كه انتظار قيام يك مصلح جهانى را مى كشند، معتقدند انتظار انقلاب، دگرگونى و تحوّلى را دارند كه وسيعترين و اساسى ترين انقلابهاى انسانى در طول تاريخ بشر است، انقلابى كه بر خلاف انقلابهاى اصلاحى گذشته جنبه منطقه اى نداشته و اختصاص به يك جانب از جوانب زندگى ندارد، بلكه علاوه بر اين كه عمومى و همگانى است، همه شئون و جوانب زندگى انسانها را اعمّ از فرهنگى، سياسى، اقتصادى و اخلاقى در بر مى گيرد.

البتّه در اين جا كارى با اين موضوع نداريم كه براى چنين انتظارى از نظر عقيدتى چه دليلى در دست داريم، زيرا هدف در اين بحث تنها بررسى نتايج و آثار چنين عقيده و چنان انتظارى است كه آيا به راستى آن چنان كه پاره اى از ماترياليستها و كمونيستها مى پندارند، جنبه تخديرى دارد يا حركت آفرين است و اصلاح گر؛ اگر چه از نظر ما اصل قضيّه هم به ثبوت رسيده و قانون «تكامل» و «نظم» كه دو قانون مسلّم در عالم حيات و جهان هستى مى باشد، آن را اثبات مى كند كه جاى شرح آن نيست، و از موضوع بحث ما خارج است.

همان طور كه اشاره كرديم انتظار، از دو عنصر نفى و اثبات تركيب شده است، اكنون در اين جا اضافه مى كنيم كه در هر انقلاب و تحوّلى نيز دو جنبه وجود دارد:

«جنبه نفى» و «جنبه اثبات».

ص: 118

جنبه نفى كه جنبه نخستين تحوّل است، همان از بين بردن نابسامانيها و عوامل اختلال، فساد، انحطاط، عقب گرد و شستشو دادن لوحِ جامعه از نقشهاى غلط است، و پس از انجام يافتن آن نوبت به جنبه اثبات و جانشين ساختن عوامل اصلاح، رشد، ترقّى و سازندگى مى رسد.

تركيب مفهوم «انتظار» با مفهوم «انقلاب جهانى» اثرات سازنده آن را روشنتر مى سازد؛ يعنى كسانى كه در انتظار چنين تحوّلى بسر مى برند، اگر در دعوى خود صادق باشند- نه جزء منتظران دروغين- آثار ذيل در وجود آنها آشكار خواهد شد:

الف) خودسازى فردى

چنين تحوّلى قبل از هر چيز نيازمند عناصر آماده و باارزش انسانى است كه بتوانند بار سنگين اين اصلاحات وسيع را در جهان بدوش بكشند كه در درجه اوّل محتاج به بالا بردن سطح انديشه، آگاهى و آمادگى روحى و فكرى براى همكارى در پياده كردن آن برنامه عظيم است. تنگ نظريها، كوته بينى ها، كج فكريها، حسادتها، اختلافات كودكانه و نابخردانه و به طور كلّى هر گونه نفاق و پراكندگى با موقعيّت منتظران واقعى سازگار نيست.

نكته مهم اين جاست كه منتظر واقعى براى چنان برنامه مهمّى هرگز نمى تواند نقش تماشاچى را داشته باشد؛ ايمان به نتايج و عاقبت اين تحوّل، هرگز به او اجازه نمى دهد كه در صف مخالفان باشد و قرار گرفتن در صف موافقان نيز محتاج به داشتن اعمالى پاك و روحى پاكتر و برخوردارى از شهامت و آگاهى كافى است.

من اگر ناپاك و آلوده ام چگونه مى توانم منتظر تحوّل و انقلابى باشم كه اوّلين شعله اش دامان مرا مى گيرد؟!

من اگر ظالم و ستمگرم، چگونه ممكن است در انتظار كسى بنشينم كه طعمه شمشيرش خون ستمگران است؟!

ص: 119

و من اگر فاسدم چگونه مى توانم در انتظار نظامى كه افراد فاسد و نادرست در آن هيچ گونه نقشى ندارند، بلكه مطرود و منفورند، روزشمارى كنم؟!

آيا اين انتظار براى تصفيه روح، فكر و شستشوى جسم و جان من از لَوث آلودگيها كافى نيست؟!

ارتشى كه در انتظار جهاد آزادى بخشى به سر مى برد به طور قطع به حالت آماده باش كامل در مى آيد، سلاحى كه براى چنين ميدان نبردى شايسته است، بدست مى آورد، سلاحهاى موجود را اصلاح مى كند، سنگرهاى لازم را مى سازد، آمادگى رزمى نفرات خود را بالا مى برد، روحيّه افراد را تقويت مى كند و شعله عشق و شوق براى چنان جهادى را در دل فرد فرد سربازانش زنده نگه مى دارد، ارتشى كه داراى چنين آمادگى نيست، هرگز در انتظار بسر نمى برد و اگر بگويد دروغ مى گويد.

انتظار يك مصلح جهانى، يعنى آماده باش كامل فكرى و اخلاقى، مادّى و معنوى براى اصلاح همه جهان، چنين آماده باشى بسيار سازنده است. اصلاح فكرى و اخلاقى و پايان دادن به همه مظالم و نابسامانيها، كار بزرگى است و آماده باش براى چنين هدف بزرگى بايد با وسعت و عمق آن متناسب باشد.

ب) خودياريهاى اجتماعى

اين گونه منتظران در عين حال ناچارند مراقب حال يكديگر نيز باشند و در اصلاح وضع ديگران نيز بكوشند، زيرا كه برنامه اى كه انتظارش را مى كشند فردى نيست، بلكه برنامه اى است كه تمام عناصر تحوّل بايد در آن شركت جويند، و كار دسته جمعى و هماهنگ داشته باشند و مقياس اين هماهنگى و خوديارى بايد به عظمت همان برنامه اى باشد كه انتظار آن را دارند.

در يك ميدان مبارزه دسته جمعى افراد هرگز نمى توانند از حال يكديگر غافل

ص: 120

بمانند، بلكه همه بايد نقطه هاى ضعف را اصلاح كنند و هر موضع آسيب پذيرى را ترميم و هر بخش ناتوانى را تقويت نمايند، تا بتوانند در پياده كردن آن برنامه فعّالانه شركت جويند.

ج) آماده ساختن زمينه ها

اين اشتباه بزرگ را بايد به طور كامل از مغزها بيرون كرد كه مصلح بزرگ جهانى برنامه اى دارد كه تمام اصولش بر محور معجزات دور مى زند، همه پيروزيها و فتحها، انقلابها و اصلاحها، دگرگونيها و تحوّلهايش روى اصول اعجاز صورت مى گيرد، او و چند نفر به پا مى خيزند، در حالى كه سايرين تماشاچى خواهند بود، دنيايى را كه هيچ گونه آمادگى براى حكومت واحد عادلانه جهانى بر اساس عالى ترين ارزشهاى انسانى ندارد، يك شبه، با دم مسيحايى آماده مى كنند، و برق آسا عناصر غير قابل اصلاح را نابود، و همه افكار را به سطح بالا مى كشند، و پرچم حقّ و عدالت را در سراسر عالم به اهتزاز در مى آورند.

نه هرگز چنين نيست؛ مگر ساير پيامبران الهى و مصلحان آسمانى چنين برنامه اى داشته اند كه او هم داشته باشد؟! مگر او يك استثنا در عالم خلقت است؟! مگر شخص پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله از تمام امكانات و اسباب طبيعى براى پيشبرد اهداف خود استفاده نمى كرد؟! مگر در ميدان نبرد، هيچ يك از محاسبات و نقشه ها را از نظر دور مى داشت؟! بنابراين شكّى نيست او هم تا آن جا كه ممكن است از عوامل و اسباب طبيعى استفاده مى كند، و امدادهاى خاصّ الهى مخصوص به موارد نارسايى اين اسباب است.

با در نظر گرفتن اين حقيقت، روشن مى شود كه آماده ساختن زمينه براى چنان تحوّلى، از شرايط نخستين آن تحوّل است.

ص: 121

ص: 122

العِلْمُ بِبَلْدَةٍ يُقَالُ لَهَا قُمْ وَ تَصِيرُ مَعْدِناً لِلْعِلْمِ وَ الفَضْلِ حَتَّى لَايَبْقَى فِى الأَرْضِ مُسْتَضْعَفٌ فِى الدّينِ حَتَّى المُخَدَّرَاتِ فِى الحِجَالِ وَ ذَلِكَ عِنْدَ قُرْبِ ظُهُورِ قَائِمِنَا ... فَيَفِيضُ العِلْمُ مِنْهُ إلَى سَايِرِ البِلَادَ فِى المَشْرِقِ وَ المَغْرِبِ فَيَتُمُ اللّهُ حُجَّتَهُ عَلَى الخَلْقِ حَتَّى لَايَبْقَى أحَدٌ عَلَى الأرْضِ لَمْ يَبْلُغْ إلَيْه الدِّينُ وَ العِلْمُ ثُمَّ يَظْهَرُ القَائِمُ عليه السلام».(1)

در اين حديث جالب، امام چنين پيشگويى مى كند كه:

«به زودى علم و دانش از كوفه برچيده مى شود ... سپس در شهرى به نام «قم» آشكار مى گردد و معدن علم و دانش مى شود، تا در سراسر زمين افرادى كه از اسلام آگاهى ندارند، باقى نمانند، حتّى زنانى كه به حجله مى روند (و كم سنّ و سالند) و اين به هنگام نزديك شدن قيامِ رهبر انقلابى ماست ... علم و دانش از اين شهر به ساير شهرها در شرق و غرب جهان سرازير خواهد شد و خداوند بدين وسيله حجّت خود را بر مردم تمام مى كند، تا كسى روى زمين باقى نماند كه اين آگاهى به او نرسيده باشد، سپس آن قيام كننده قيام خواهد كرد».

در اين جا كارى به اين موضوع نداريم كه مخالفان ما پيشگويى فوق را بپذيرند يا نپذيرند، هدف اين است كه منتظران واقعى طبق حديث فوق معتقد به لزوم يك انقلاب فرهنگى دامنه دار و گسترده از نظر مفاهيم و تعليمات اسلام در سراسر جهان هستند، كه قبل از قيام حضرت مهدى (عجل اللّه تعالى فرجه الشريف) بايد انجام گيرد و طبيعى است كه چنين انقلاب سازنده اى بايد به دست منتظران واقعى صورت گيرد و روزى فرا رسد كه از مراكز بزرگ علمى اسلام با نيرومندترين

ص: 123

دستگاههاى ارتباط جمعى و مجهّزترين وسايل تبليغاتى، يك اصلاح همه جانبه در سراسر جهان انجام پذيرد، آيا اعتقاد به چنين مسئوليّتى تخديركننده است يا محرّك؟

از آن چه گفتيم چنين نتيجه مى گيريم كه انتظار به مفهوم واقعى كلمه يك برنامه فوق العاده سازنده در تمام زمينه ها اعم از زمينه هاى فردى و اجتماعى است و هيچ جاى ابهام در اين بحث نيست.

دوباره تكرار مى كنيم كه مسأله انتظار نه تنها در ميان افراد دور افتاده و مخالف، بلكه گاهى در ميان جمعى از موافقان كم اطّلاع نيز به طور كامل تحريف، بلكه مسخ شده و تمام اشكالات از همين مسخ و تحريف سرچشمه گرفته است.

پاسخ به يك سفسطه:

از آن چه پيرامون بحث «انتظار» ذكر شد، پاسخ ايراد ديگرى نيز روشن مى گردد و آن اين كه عدّه اى مى گويند: اگر شرط ظهور آن مصلح بزرگ پر شدن زمين از ظلم و فساد است، پس چرا ما در اين عصر و زمان، با فساد مبارزه كنيم و با ظلم و ستم بجنگيم؟ يا امر به معروف و نهى از منكر نماييم و آن انقلاب بزرگ را با اين عمل به تأخير افكنيم؟ نه تنها نبايد در جهت اصلاح گام برداشت بلكه براى تسريع آن ظهور، بايد به فساد بيشتر كمك نمود، تا شرط ظهور آن مصلح بزرگ زودتر تحقّق يابد!

اين سخن را مى توان به شكل ديگرى تشريح كرد كه مكمّل بحث گذشته در مسأله تخديرى بودن انتظار بوده باشد به اين بيان كه مى گويند:

انتظار ظهور، نه تنها مانع مبارزه با ظلم و فساد نمى شود بلكه مردم را به همكارى با ظالمان و ستمگران تشويق مى كند و اين خود موهبت بزرگى براى

ص: 124

استعمار و استعمارگران خواهد بود كه استعمارشدگان با دست خود زنجير را به گردن خويش افكنند!.

ولى همان طور كه اشاره كرديم اين يك نوع سفسطه و مغالطه خطرناكى است كه از تحريف مفهوم انتظار سرچشمه مى گيرد زيرا:

اوّل اين كه: همان طور كه گفتيم در چنين انقلابى، تماشاچى و بى طرف وجود ندارد و در واقع در هيچ يك از انقلابهاى اصلاحى، بى طرف مفهوم ندارد، خواه در مقياس جهانى باشد يا مقياس منطقه اى، زيرا اگر به سود اجتماع باشد همه افراد متعهّد، وظيفه دارند در آن شركت كنند.

بنابراين اگر ما به ظلم و فساد كمك كنيم، بى شك در صف مخالف قرار خواهيم گرفت؛ مگر نه اين است كه ظهور مصلح جهانى براى ريشه كن ساختن ظلم و ستم از كره زمين است؟

به تعبير ديگر معقول نيست ما به تسريع انقلابى كمك كنيم كه خود جزو تصفيه شدگان آن خواهيم بود و اين مانند آن است كه آتشى برافروزيم كه پس از شعله ور شدن دامن خود ما راخواهد گرفت.

بنابراين اگر مى خواهيم صف خود را از هم اكنون مشخّص كنيم و جزو عناصر مصلح باشيم، بايد از هم اكنون حساب خود را از فساد جدا سازيم، كه به ظلم و ستم كمك كردن، اگر آن انقلاب را تسريع كند مجازات ستمكار را نيز تسريع خواهد كرد.

دوّم اين كه: بر خلاف آن چه بعضى تصوّر مى كنند، آن چه براى تسريع ظهور مصلح جهانى لازم است، وجود ظلم و فساد در سراسر زمين نيست، بلكه آمادگى و تشنگى لازم است. البتّه نمى توان انكار كرد كه افزايش ظلم و فساد يكى از علل آمادگى و تشنگى خواهد بود، چون هنگامى كه مردم جهان ثمره تلخ و شوم تبعيض ها و بى عدالتى ها را بچشند، ناراحت مى شوند و در جستجوى طريق اصلاح و يافتن يك

ص: 125

مصلح جهانى گام بر مى دارند.

همه از ظلم و ستم خسته شده رهروى راهبرى مى جويند!

مردم جهان به تدريج اين حقيقت را در مى يابند كه وجود حكومتهاى مختلف و كشورهاى متعدّد، سرچشمه غالب تصادمها، رقابتهاى ناسالم، جنگها و خونريزيها است و همين موضوع آنها را متوجّه تشكيل «حكومت واحد جهانى» خواهد كرد، تا در پناه آن به اين تصادمها و كشمكشها پايان داده شود و به تدريج متوجّه مى شوند كه مسابقه تسليحاتى به خصوص در ميان قدرتهاى بزرگ كه بيشتر سرمايه هاى انسانى و اقتصادى واحد جهان را به خود اختصاص داده و نتيجه آن، ويرانى باقى مانده سرمايه هاست، در درجه اوّل از فقدان حكومت واحد جهانى سرچشمه مى گيرد؛ چرا كه اگر جهان داراى يك حكومت و قانون باشد، تنها نيروى محدودى براى برقرارى نظم لازم است و اين همه انسانهاى فعّال و سرمايه هاى هنگفت، در مسير تخريب جهان قرار نخواهند گرفت، بلكه همه در طريق عمران و آبادى به كار خواهند افتاد.

نتيجه اين كه، هسته اصلى زمينه سازى براى ظهور انقلاب، آمادگى و آگاهى از عواقب وضع نابسامان امروز دنياست، نه اين كه وجود ظلم و فساد هدف اصلى باشد.

بنابراين منتظران واقعى مهدى عليه السلام بايد تمام كوشش و تلاش خود را در بالا بردن سطح آگاهى مردم جهان به كار برند و عواقب دردناك وضع موجود را به آنها تفهيم كنند و لزوم دگرگونى سريع را در سرحدّ يك امر ضرورى گوشزد نمايند، نه اين كه خود در مسير ظلم و ستم گام نهند.

موضوع قابل توجّه اين كه، اگر بتوان حتّى بدون عالم گير شدن ظلم و فساد، مردم جهان را متوجّه لزوم چنان جنبش اصلاحى كرد و هدف اصلى را كه آمادگى است فراهم نمود، شرط ظهور آن مصلح بزرگ جهانى حاصل شده است و نياز به كمك به توسعه فساد نيست.

ص: 126

سوّم اين كه: اين حقيقت را مى توان به شكل ديگرى نيز بيان كرد كه در دنياى كنونى جنگ، خونريزى، استعمار، تبعيض و فساد به اندازه كافى وجود دارد و آن چه در دنيا كم است مسأله آگاهى براى چنان برنامه اى است و بايد براى اين هدف كوشش و تلاش كرد. عامل فساد در دنيا فراوان است و جهان را پر از ستم كرده يا خواهد كرد، آن چه كم است، افرادى است كه مردم را آگاه و بيدار و براى آن برنامه بزرگ آماده كنند.

شكّى نيست كه اگر گوشه اى از پايه هاى عمارتى ويران شود، آن را تعمير مى كنند ولى اگر تمام پايه ها رو به ويرانى گذارد، همه عمارت را نوسازى مى كنند، امّا تنها ويرانى عمارت، براى شركت ساكنان در نوسازى آن كافى نيست، بلكه آن چه مهم است آن است كه آنها از اين ويرانى آگاه شده و عواقب آن را دريابند.

ما هرگز وظيفه نداريم كه باقى مانده عمارت را بر سر آنها خراب كنيم، بلكه وظيفه داريم آنها را از خطرات كنونى باخبر سازيم تا براى نوسازى آماده شوند و يا اگر كسى براى نوسازى آن آستين بالا زند و پيشقدم شود به يارى او برخيزند.

در مورد ياران مهدى عليه السلام در روايات چنين مى خوانيم:

«أنَّ الرَّجُلَ مِنْهُمْ يُؤتَى قُوَّةَ أرْبَعِينَ رَجُلًا وَ انَّ قَلْبَهُ لَاشُّدُ مِن زُبرِ الحَدِيدِ وَ لَوْ مُرّوا بِجِبَالِ الحَدِيدِ لَقَطَعُوهَا».(1)

از اين حديث و مانند آن به خوبى استفاده مى شود كه تمام مقدّمات ظهور آن مصلح بزرگ در مسير سازندگى پيش مى رود، زيرا اين حديث مى گويد:

«ياران او هر كدام به اندازه چهل نفر قدرت و توانايى (جسمى، فكرى و اخلاقى) دارند و دلهاى آنها همانند قطعات آهن است (اراده هاى آهنين دارند) و اگر بر كوههاى آهن بگذارند آنها را قطعه قطعه مى كنند»!

ص: 127

فلسفه ديگر انتظار:

فلسفه ديگر، حلّ نشدن در فساد محيط و عدم تسليم در برابر آن است.

توضيح اين كه: هنگامى كه فساد محيطى را فرا مى گيرد، و اكثريّت و يا جمع كثيرى به آن آلوده مى شوند، يأس از اصلاحات سبب مى شود، افراد پاك نيز به تدريج به سوى فساد و «همرنگى با محيط» كشيده شوند، تنها چيزى كه مى تواند افراد صالح را به مقاومت و خويشتن دارى دعوت كند، اميد به اصلاح است، تنها در اين صورت است كه تلاش و كوششهاى خود را براى نگاه داشتن خويش و يا براى اصلاح محيط، ثمربخش احساس كرده و در محيط حل نمى شوند.

و اگر مى بينيم يأس- از رحمت خدا- در دستورات اسلام يكى از بزرگ ترين گناهان شمرده شده، يك فلسفه آن همين است كه گناهكار مأيوس، دليلى نمى بيند كه دست از ادامه گناه بردارد و يا به فكر جبران گذشته بيفتد، او آب را از سر خويش برتر مى بيند، بنابراين يك قامت و صد قامت براى او مطرح نيست.

امّا هنگامى كه روزنه اميدى براى او پيدا شد، ممكن است همان، نقطه عطفى در زندگى او گردد و او را وادار به توقّف در مسير گناه و كم كم بازگشت به سوى پاكى، اصلاح و جبران نمايد.

بنابراين «اميد» همواره يك عامل مؤثّر تربيتى در برابر افراد فاسد و يا نسبت به افراد صالح در محيطهاى فاسد است و به اين ترتيب مى توان گفت: «انتظار» چنان ظهورى، معتقدان به آن را در برابر امواج نيرومند فساد بيمه مى كند.

از مجموع آن چه در اين بحث آورديم چنين نتيجه مى گيريم كه اثر تخديرى انتظار، تنها در صورتى است كه مفهوم آن مسخ و تحريف شود (همان گونه كه نزد جمعى از مخالفان و حتّى جمعى از موافقان چنين شده است) در غير اين صورت يك عامل مهمّ تربيت، حركت، اميد و خودسازى خواهد بود.

ص: 128

جالب اين كه از جمله آياتى كه در روايات اسلامى ناظر به مسأله ظهور آن مصلح بزرگ معرّفى شده آيه ذيل مى باشد:

« «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُواْ مِنْكُمْ وَ عَمِلُواْ الْصَّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فَى الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمْ الَّذِى ارْتَضَى لَهُمْ وَ لَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً يَعْبُدُونَنِى لَايُشْرِكُونَ بِى شَيْئاً»؛ خداوند به كسانى از شما كه ايمان آورده و كارهاى شايسته انجام داده اند وعده مى دهد كه به يقين آنان را حكمران روى زمين خواهد كرد همان گونه كه به پيشينيان آنها حكومت روى زمين را بخشيد و دين و آيينى را كه براى آنها پسنديده پا بر جا و ريشه دار خواهد ساخت و ترسشان را به امنيّت و آرامش مبدّل مى كند آن چنان كه تنها مرا مى پرستند و چيزى را شريك من نخواهند ساخت»(1).

در روايات اسلامى مى خوانيم كه امام صادق عليه السلام ذيل اين آيه فرمود:

«القَائِمُ وَ أصْحَابُهُ».(2)

در حديث ديگرى مى خوانيم:

«نُزِلَتْ فِى المَهْدِى».

تفسير اين آيه به قيام آن مصلح بزرگ، نشان دهنده اين حقيقت است كه تنها افرادى كه داراى «ايمان و عمل» صالحند مى توانند به خود نويد زندگى رضايت بخشى در حكومت او بدهند، نه آنها كه با ظلم و ستم همكارى دارند و از ايمان و عمل صالح بيگانه اند.

از سوى ديگر تشبيه به اقوام گذشته كه از جمله «كَمَا اسْتَخْلَفَ» استفاده مى شود باز اين حقيقت را تأكيد مى كند كه همان طور كه اقوام پيشين بر اثر خودسازى،

ص: 129

ايمان و عمل صالح توانستند حكومت صالحى را بدست آورند، نه بر اثر نشر فساد و ستم، همچنين در ظهور مهدى (عجل اللّه تعالى فرجه الشريف) نيز تنها چنين كسانى پيروز خواهند بود و اين خود سبب مى شود كه منتظران حقيقى عوامل پيروزى اقوام گذشته و پيامبران و ياران آنها را در نظر بگيرند و از آن در زندگى خود به طرز كامل اقتباس كنند.

ص: 130

ص: 131

ص: 132

موجب نهايت تأسّف است كه آنها مباحث فلسفى، تحقيقى و علمى را آن چنان با مسائل سياسى آميخته اند كه همه آنها رنگ سياست خاصّى به خود گرفته و تنها از زاويه خاصّ همان سياست بررسى مى گردد، و هر گونه تحريفى را در اين راه مباح مى شمرند.

بديهى است چنين فلسفه و علمى، فلسفه و علم نيست، بلكه مفاهيم سياسى است كه در قالب الفاظ علمى و فلسفى ريخته شده است.

به هر حال سخنانى كه از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و ساير پيشوايان دينى در اين زمينه وارد شده، براى تفسير اين دو مفهوم و پى بردن به معناى واقعى آنها كافى است.

در حديثى از پيامبر مى خوانيم:

«القَنَاعَةُ مَالٌ لَايَنْفَدُ؛ قناعت سرمايه اى فناناپذير است».(1)

و در كلمات قصار نهج البلاغه مى خوانيم:

«لَا كَنْزَ أغْنَى مِنَ القَنَاعَةِ؛ هيچ گنجى پرمايه تر از قناعت نيست».(2)

و «كَفَا بِالقَنَاعَةِ مِلْكاً؛ قناعت ملك مهّمى است».(3)

«قناعت» نقطه مقابل «حرص و ولع» است كه مفهوم آن را به قرينه مقابلش مى توان شناخت. «حرص» يك نوع تضادّ ميان روح و جسم از نظر اشباع نيازهاى مادّى است، و «حريص» به كسى مى گويند كه به قدر كافى جسم او در برابر نيازهاى مادّى اشباع شده، ولى روح او همچنان فقير و گرسنه است، بنابراين بدون دليل در پى ثروت اندوزى بيشتر، در پى انحصارطلبى احمقانه تر، و حتّى در پى غصب سهم و حقّ ديگران است.

ص: 133

حريص گاهى چنان به مراحل بحرانى حرص مى رسد كه در اين راه، تمام خواب و استراحت و حتّى اخلاق و ايمان خود را مى دهد تا درآمد مادّى بيشترى از هر طريق كه ميسّر شود، فراهم سازد و سرانجام به موجودى ناتوان و بى اراده، كه همه چيز خود را از دست داده، تبديل مى گردد در حالى كه هنوز از نظر روحى اشباع نشده، زيرا آن چه را يافته است از نظر اشباع روحى، سرابى بيش نبوده است.

ولى «قانع» كسى است كه در ميان جسم و روح او هماهنگى برقرار شده، و هنگامى كه به مقدار كفايت و نياز بيابد، روح و جسم او اشباع مى گردد و بى جهت حرص نمى زند و به حقوق كسى حمله نمى كند.

در حقيقت «قناعت» يك نوع بى نيازى روحى و برخوردارى از سرمايه اعتماد به نفس و قدرتهاى اخلاقى است.

ص: 134

چون انسان را متّكى به نفس بار مى آورد، از اضطراب و وحشت براى زندگى باز مى دارد و به او اجازه مى دهد كه با تدبّر، حوصله و تسلّط بر نفس، نيروهاى خود را به كار گيرد.

3- روح قناعت به انسان شخصيّت اجتماعى مى دهد و از مرحله فردى مى رهاند و چون بى نيازى روحى در خود احساس مى كند، او را به احترام به حقوق ديگران وا مى دارد، در حالى كه حرص سرچشمه انواع تجاوزها و تعدّى هاست.

هيچ گاه استعمارگران جهان براى نيازهاى واقعى زندگى، ديگران را استثمار نمى كنند. اين نيازهاى كاذب و «حرص» است كه آنها را دعوت به اين اعمال غير انسانى و ظالمانه مى كند، همين روح تشنه پر توقّع است كه به آنها مى گويد، به آتش جنگها دامن بزنند تا سلاح بيشترى بفروشند، در دنيا تخم نفاق بپاشند، تا روح گرسنه خود را سير كنند، گرچه هيچ گاه از اين راه نيز سير نمى شوند.

4- قناعت، انسان را در برابر بسيارى از گناهان و خلافكاريها بيمه مى كند، در حالى كه حرص سرچشمه آنها است، كمتر كسى را مى يابيم كه به خاطر نياز واقعى اش احتكار كند، بازار سياه به وجود آورد، رشوه خوارى و رباخوارى نمايد، زيرا بيشتر كسانى كه آلوده اين رذايلند، كسانى هستند كه از قدرت مالى كافى بهره مندند.

اگر به انگيزه هاى روانى تجمّل پرستى كه قسمت عظيمى از سرمايه هاى اقتصادى جهان را بر باد مى دهد، درست بينديشيم، به وضوح، عدم غناى روحى را در آنها مى بينيم، چون اعتماد به نفس و بى نيازى روحى نداشته و سعى مى كنند با پناه بردن به تجمّلات بيشتر، كمبود خود را جبران نمايند و خويش را ثروتمند نشان دهند.

عجيب اين است آنها كه به ما در اين زمينه ايراد مى كنند، به هنگام شمردن

ص: 135

امتيازات پيشوايان خود، زندگى ساده آنان را كه از روح قناعت حكايت مى كند، يك امتياز بزرگ مى شمارند، ولى در اين جا آن را عامل تخدير مى دانند!!

ص: 136

در آيات قرآن نيز اشاره هايى به آثار و فلسفه توكّل مى يابيم:

« «وَ مَا لَنَا أَلَّا نَتَوَكَّلَ عَلَى اللَّهِ وَ قَدْ هَدانا سُبُلَنَا وَ لَنَصْبِرَنَّ عَلَى مَآ آذَيْتُمُونَا وَ عَلَى اللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُتَوَكِّلُونَ»؛ و چرا بر خدا توكّل نكنيم با اين كه ما را به راههاى (سعادت) رهبرى كرده است؟! و ما به طور مسلّم در برابر آزارهاى شما صبر خواهيم كرد (و دست از رسالت خويش بر نمى داريم) و توكّل كنندگان بايد فقط بر خدا توكّل كنند».(1)

و نيز:

« «الَّذِينَ قَالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُواْ لَكُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزَادَهُمْ إِيماناً وَ قَالُواْ حَسْبُنَا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَكِيلُ»؛ اين ها كسانى بودند كه (بعضى از) مردم به آنها گفتند: مردم (لشكر دشمن براى (حمله به) شما اجتماع كرده اند و از آنها بترسيد امّا اين سخن بر ايمانشان افزود و گفتند خدا ما را كافى است، و او بهترين حامى ماست!».(2)

و نيز:

« «إِذْ هَمَّتْ طِّائِفَتَانِ مِنْكُمْ أنْ تَفْشَلَا وَ اللَّهُ وَلِيُّهُمَا وَ عَلَى اللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ»؛ (و نيز به يادآور) زمانى را كه دو گروه از شما تصميم گرفتند سستى نشان دهند (و از وسط راه بازگردند) و خداوند پشتيبان آنها بود (و به آنها كمك كرد كه از اين فكر باز گردند) و افراد باايمان بايد تنها بر خدا توكّل كنند».(3)

و نيز:

« «فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ»؛ امّا هنگامى كه تصميم گرفتى (قاطع باش) و بر خدا توكّل كن».(4)

ص: 137

در تمام اين آيات توكّل سرمايه اى براى مقابله با دشمن و ايستادگى در برابر او و تكيه گاهى براى تصميمهاى مهم معرّفى شده است.

«توكّل» در اصل از مادّه «وكالت» و به معناى انتخاب وكيل است، و اين را مى دانيم كه يك وكيل خوب، كسى است كه حدّاقل داراى چهار صفت باشد: آگاهى كافى، امانت، قدرت و دلسوزى، اين موضوع نيز شايد نياز به تذكّر نداشته باشد كه انتخاب وكيل مدافع در كارها در جايى است كه انسان خود قادر به دفاع نباشد، در اين موقع از نيروى ديگرى استفاده مى كند و با كمك او به حلّ مشكل خويش مى پردازد.

بنابراين توكّل بر خدا مفهومى جز اين ندارد كه انسان در برابر مشكلات و حوادث زندگى و دشمنى و سرسختيهاى مخالفان و پيچيدگى زياد و گاهى بن بستهايى كه در مسير خود به سوى هدف دارد، در جايى كه توانايى بر گشودن آنها ندارد، خدا را وكيل خود ساخته و بر او تكيه كند و از تلاش و كوشش باز نايستد، بلكه در آن جا هم كه توانايى بر انجام كارى دارد، باز مؤثّر اصلى را خدا بداند، زيرا از دريچه چشم يك موحّد واقعى، سرچشمه تمام قدرتها و نيروها اوست.

نقطه مقابل «توكّل بر خدا» تكيه كردن بر غير اوست و به صورت اتّكايى زيستن، وابسته به ديگرى در زندگى بودن و از خود استقلال نداشتن است.

دانشمندان علم اخلاق مى گويند: توكّل ثمره مستقيم توحيد افعالى خداست، زيرا همان طور كه گفتيم از نظر يك موحّد، هر حركت، كوشش، تلاش و جنبش هر پديده اى كه در جهان صورت مى گيرد به علّت نخستين اين جهان، يعنى ذات خداوند ارتباط مى يابد، بنابراين يك موحّد، منبع و سرچشمه همه قدرتها و پيروزيها را از او مى داند.

ص: 138

الف) توكّل بر خدا يعنى تكيه بر يك منبع فناناپذير قدرت و توانايى، كه سبب افزايش مقاومت انسان در برابر مشكلات و حوادث سخت زندگى است، به همين دليل به هنگامى كه مسلمانان در ميدان «احد» ضربه سختى خوردند و دشمنان پس از ترك اين ميدان بار ديگر از نيمه راه بازگشتند تا ضربه نهايى را به مسلمين بزنند و اين خبر به گوش مؤمنان رسيد، قرآن مى فرمايد: افراد با ايمان نه تنها در اين لحظه بسيار خطرناك كه قسمت عمده نيروى فعّال خود را از دست داده بودند، وحشت نكردند، بلكه با تكيه بر «توكّل» و استمداد از نيروى ايمان بر پايدارى آنها افزوده شد و دشمن فاتح با شنيدن خبر اين آمادگى به سرعت عقب نشينى كرد(1).

نمونه اين پايدارى در سايه توكّل در آيات متعدّدى به چشم مى خورد، از جمله قرآن مى فرمايد:

توكّل بر خدا، جلوى سستى دو طايفه از جنگجويان را در ميدان جهاد گرفت (2).

و نيز: توكّل ملازم با صبر و استقامت در برابر حملات و صدمات دشمن ذكر شده است.(3)

و نيز: براى انجام كارهاى مهمّ نخست دستور به مشورت، و سپس تصميم راسخ، و بعد توكّل بر خدا داده شده است.(4)

حتّى قرآن مى فرمايد:

در برابر وسوسه هاى شيطانى، تنها كسانى مى توانند مقاومت كنند و از تحت نفوذ او در آيند كه داراى ايمان و توكّل باشند.(5)

ص: 139

از مجموع اين آيات استفاده مى شود كه منظور از توكّل اين است كه در برابر عظمت مشكلات، انسان احساس حقارت و ضعف نكند، بلكه با اتّكاى بر قدرت بى پايان خداوند، خود را پيروز و فاتح بداند و به اين ترتيب توكّل، اميدآفرين، نيروبخش، تقويت كننده اراده و تشديد كننده پايدارى و مقاومت است.

اگر مفهوم توكّل به گوشه اى خزيدن و دست روى دست گذاشتن بود، معنايى نداشت كه درباره مجاهدان و مانند آنها پياده شود.

و اگر كسانى چنين مى پندارند كه توجّه به عالم اسباب و عوامل طبيعى با روح توكّل ناسازگار است، سخت در اشتباهند، زيرا جدا كردن اثرات عوامل طبيعى از اراده خدا، نوعى شرك محسوب مى شود، مگر نه اين است كه عوامل طبيعى نيز هر چه دارند از او دارند و همه به اراده و فرمان اوست؛ آرى اگر عوامل طبيعى را دستگاهى مستقل در برابر اراده او بدانيم اين جاست كه با روح توكّل سازگار نخواهد بود.

چطور ممكن است چنان تفسيرى براى توكّل بشود با اين كه شخص پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله كه سر سلسله متوكّلان بود، براى پيشبرد اهدافش از هيچ گونه فرصت، نقشه صحيح، تاكتيك مثبت و انواع وسايل و اسباب، غفلت نمى نمود، اينها همه ثابت مى كند كه توكّل، آن مفهوم منفى را ندارد.

ب) توكّل، آدمى را از وابستگيهاى تحقيرآميز كه سرچشمه ذلّت و بردگى است، نجات مى دهد و به او آزادگى و اعتماد به نفس مى بخشد.

ج ج

ص: 140

ص: 141

ص: 142

1- « «كُتِبَ عَلَيْكُمْ الْقِتَالُ وَ هُوَ كُرْهٌ لَكُمْ وَ عَسَى أَنْ تَكْرَهُواْ شَيْئاً وَ هُوَ خَيْرٌ لَّكُمْ وَ عَسَى أَنْ تُحِبُّواْ شَيْئاً وَ هُوَ شَرٌ لَّكُمْ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لَاتَعْلَمُونَ»؛ جهاد در راه خدا بر شما مقرّر شده در حالى كه براى شما ناخوشايند است، چه بسا چيزى را خوش نداشته باشيد، حال آن كه خير شما در آن است و يا چيزى را دوست داشته باشيد و حال آن كه شرّ شما در آن باشد و خدا مى داند و شما نمى دانيد.»(1)

در اين جا «تسليم» به احكام مهمّى همانند جهاد مربوط مى شود كه فلسفه آن بر بعضى مكتوم و ناشناخته بوده است.

2- « «وَ مِنْهُمْ مَنْ يَلْمِزُكَ فِى الصَّدَقاتِ فَإِنْ أُعْطُواْ مِنْهَا رَضُواْ وَ إِن لَّمْ يُعْطَواْ مِنْهَآ إِذَا هُمْ يَسْخَطُونَ* وَ لَوْ أَنَّهُمْ رَضُواْ مَآ اتاهُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ قَالُواْ حَسْبُنَا اللَّهُ سَيُؤْتِينَا اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ رَسُولُهُ إِنَّآ إِلَى اللَّهِ راغِبُونَ»؛ بعضى از آنها در تقسيم غنايم بر تو خرده مى گيرد، هر گاه از آن به آنها داده شود راضى مى شوند، و اگر داده نشود خشم مى گيرند* (در حالى كه) اگر به آن چه خدا و پيامبرش به آنان داده راضى شوند و بگويند خداوند براى ما كافى است، و به زودى خدا و رسولش از فضل خود به ما مى بخشند ما رضاى او را مى طلبيم (براى آنها بهتر است)»(2).

در اين جا «رضا» در برابر حقوق مختلف اجتماعى است كه بعضى روى حسّ خودخواهى سعى دارند همه را به خود تخصيص دهند و به حقّ خود راضى نيستند.

3- « «وَ أُفَوِّضَ أَمْرِى إِلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ بَصِيرٌ بِالْعِبَادِ* فَوَقاهُ اللَّهُ سَيِّئَاتِ مَا مَكَرُوا ...»؛ من كار خود را به خدا وامى گذارم، زيرا خداوند نسبت به بندگانش بيناست.

خداوند او را از نقشه هاى شوم آنان دور نگه داشت ...».(3)

ص: 143

در اين جا سخن از مبارزات مؤمن آل فرعون است كه وقتى خود را در خطر ديد، تفويض امر به خدا كرد و در برابر فرمان او تسليم بود و خداوند نيز او را نجات داد.

4- « «الَّذِينَ قَالَ لَهُمْ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُواْ لَكُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزَادَهُمْ إِيماناً وَ قَالُواْ حَسْبُنَا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَكِيلُ* فَانْقَلَبُواْ بِنِعْمَةٍ مِّنَ اللَّهِ وَ فَضْلٍ»؛ آنها كسانى بودند كه (بعضى از) مردم به آنها گفتند مردم (لشكر دشمن) براى (حمله به) شما اجتماع كرده اند از آنها بترسيد، ولى اين سخن بر ايمان (و استقامت) آنها افزود و گفتند خدا ما را كافى است، و او بهترين حامى ماست!- به همين جهت آنها با نعمت و فضل پروردگار (از اين ميدان) بازگشتند».(1)

در اين جا نيز سخن از سربازان اسلام در غزوه احد است كه پس از خبر بازگشت دشمن پيروز به سوى مدينه، براى نابود ساختن باقيمانده مسلمانان، شجاعانه به سوى دشمن شتافتند و با رضايت و تسليم آماده دفاع شدند و تكيه بر خدا كردند و سرانجام پيروز گشتند.

در اصول كافى در باب رضا چنين مى خوانيم:

1- امام صادق عليه السلام فرمود:

«رَأْسُ طَاعَةِ اللّهِ الصَّبْرُ وَ الرِّضَا عَنِ اللّهِ فِيمَا أحَبَّ العَبْدُ أوْ كَرِهَ بالاترين اطاعت پروردگار صبر و استقامت، تسليم و رضا در برابر فرمان اوست، خواه مطابق تمايل انسان باشد يا نه».(2)

با توجّه به مفهوم «صبر»- كه پيش از اين گفتيم، صبر معادل استقامت و پايدارى در راه انجام وظيفه و مبارزه با مفاسد و ايستادگى در برابر حوادث ناگوار زندگى است- روشن مى شود كه رضا و تسليم مفهومى هم رديف آن دارد.

ص: 144

2- و نيز از امام صادق عليه السلام نقل شده كه فرمود:

«إنَّ أعْلَمَ النّاسِ بِاللّهِ أرْضَاهُمْ بِقَضَاءِ اللّهِ عَزَّوَجَلَّ».(1)

با توجّه به اين كه رضاى به قضا در اين حديث، نتيجه علم و معرفت به خداوند شمرده شده، روشن مى شود كه منظور تسليم در برابر فرمانهاى الهى (قضاى تشريعى) و يا نظام استوار علّت و معلول (قضاى تكوينى) است.

3- امام محمد باقر عليه السلام مى فرمايد:

«مَنْ رَضِىَ بِالْقَضَاءِ أَتَى عَلَيْهِ القَضَاءُ وَ عَظَمَ اللّهُ أجْرَهُ وَ مَنْ سَخِطَ القَضَاء مَضَى عَلَيْهِ القَضَاءُ وَ أحْبَطَ اللّهُ أجْرَهُ.»(2)

تعبير به بزرگداشت «اجر» در برابر مصائبى است كه در زندگى دنيا خواه ناخواه پيش مى آيد، مانند از دست دادن عزيزان و دوستان و حوادث پيش بينى نشده طبيعى و مانند آن كه گاهى بى تابى در مقابل آنها انسان را به كلّى مأيوس و از زندگى ساقط مى كند، ولى روح تسليم و رضا به او قوّت مى بخشد كه همچنان آرامش خويش را حفظ كرده و به پايدارى ادامه دهد.

ص: 145

الف) اجراى دستورها و قوانين اسلامى، هر چند آن قوانين در ظاهر موافق ميل و منافع انسان نباشد، و كسى كه داراى چنين روحى نباشد در عمق فكر خود، نسبت به آن قانون و قانونگذار معترض است و اين با حقيقت ايمان سازگار نيست، و به همين جهت در احاديث فوق خوانديم:

«علم و عرفان نسبت به پروردگار ايجاب مى كند كه در برابر او تسليم و نسبت به فرمان او راضى باشد».

ب) تسليم در برابر اجراى حقّ و عدالت در ذائقه انسان ناخوشايند است و مى دانيم تا اين روح تسليم و رضا در جامعه به وجود نيايد و افراد به حقّ خود قانع نشوند، هرگز عدالت اجتماعى برقرار نخواهد شد، بلكه همه نسبت به اجراى عدالت معترض و در برابر آن كارشكنى خواهند كرد. آيه اى كه در مورد تقسيم بيت المال اسلام در ميان افراد طبق استحقاق آنها در بالا داشتيم اشاره به همين گونه تسليم مى كند(1).

ج) ايستادگى در برابر مشكلات و ناملايماتى كه در راه انجام وظيفه وجود دارد و گاهى بعضى از افراد با ديدن چهره مشكلات چنان دستپاچه مى شوند كه از نيمه راه بازمى گردند، ولى پرورش روح رضا و تسليم به انسان اين امكان را مى دهد كه مشكلات را در خود هضم كرده و از مسير خود منحرف نشود و كوشش و تلاش را تا رسيدن به نتيجه نهايى ادامه دهد، آيه اى كه حال ياران پيغمبر صلى الله عليه و آله را در غزوه احد بيان مى كرد، اشاره به اين نوع رضا و تسليم است.

ص: 146

د) مقاومت در مقابل مصائب و حوادث دردناكى كه خواه ناخواه در زندگى هر كس پيش مى آيد و گاهى افراد را چنان منقلب مى سازد كه رشته زندگى را به كلّى از دستشان بيرون مى برد.

رضا و تسليم در برابر چنين حوادث، به انسان روح صبر و پايدارى و تلاش براى ساختن آينده اى بهتر و زدودن گرد و غبار يأس، از صفحه خاطر مى بخشد.

ج ج

ص: 147

ص: 148

مايل به دفاع از هر شكل و هر صورت اين مسأله نيستيم، و قدرت آن را نداريم؛ بحث ما فقط در ريشه هاى اصلى مسأله است.

بعضى آن چنان مسأله سوگوارى را تحريف كرده اند كه درست به نتيجه اى بر ضدّ اهداف اصلى آن رسيده اند، تا آن جا كه ريختن يك قطره اشك را جانشين انجام تمام «رسالتها» و «مسئوليّتها» قرار داده، بلكه با انجام اين عمل مصونيّتى براى خود، در مقابل هر گونه عمل خلاف، ظلم، ستم و گناه پنداشته اند، همان مظالم و گناهانى كه ريختن قطرات خون شهيدان به خاطر مبارزه با آن بود. همان طور كه گفتيم اين برداشتهاى نادرست از اين مسأله نه جزء دين است و نه با هيچ منطقى قابل دفاع.

2- كارى نداريم كه «گريه» و «خنده» هر دو از خصايص و ويژگيهاى انسانهاست، و اگر آفرينش يا طبيعت يا هر چه بناميم اين دو ويژگى را به انسان داده، به طور قطع مورد نياز او بوده است و به همين دليل همان طور كه خنده در جاى خود غذاى روح است، گريه نيز به موقع خود عامل تعديل عواطف و احساسات مى باشد و افرادى كه اين دو پديده روحى را از زندگى خود حذف كرده اند، گرفتار ناراحتيهاى روانى شده اند. اينها براى ما مهمّ نيست، زيرا بحث ما بحث بهداشت روح و جسم نمى باشد، بحث ما در زمينه يك سلسله مسائل مذهبى از دريچه نگرش جامعه شناسى است.

بلكه آن چه در اين جا مهم است اين است كه بدانيم سرچشمه پيدايش اين مراسم از كجاست و چه هدفى را دنبال مى كند؟ تاريخ مى گويد، پس از تسلّط بنى اميّه بر تمام شئون كشورهاى اسلامى، تمام قشرهاى آگاه در برابر آن خفقان شديد به مبارزه برخاستند، حتّى به عقيده بعضى، زاهدان از كار افتاده و گوشه نشين با پوشيدن لباس پشمينه بر ضدّ بنى اميّه كه اهمّيّت خاصّى به پوشيدن حرير حتّى

ص: 149

براى غلامان و آشپزهاى خود مى دادند، دست به يك مبارزه بى سر و صدا زدند.(1)

سوگوارى و يا ريختن قطره اى اشك، عاملى بود براى برانگيختن عاطفه عمومى بر ضدّ آن دستگاه. نقش مؤثّر اين برنامه در برپا ساختن جنگ عواطف در آن عصر، و شكل دادن به مبارزات شيعه و سقوط بنى اميّه، براى هر كس كه آگاهى مختصرى از تاريخ آن زمان دارد، مخفى نيست.

پس از بنى اميّه كه غاصبان ديگرى به نام «بنى عبّاس» جاى آنها را گرفتند و به اصطلاح، مردم را از چنگال گرگى رها كردند، و به گرگان دگر سپردند، اين جنگ عواطف همچنان ادامه يافت.

قابل توجّه اين كه در رواياتى كه در زمينه سوگوارى وارد شده است، مى بينيم كه ريختن اشك در رديف احياى برنامه پيشوايان اسلام قرار داده شده؛ به عنوان مثال در حديثى مى بينيم هنگامى كه امام صادق عليه السلام مى خواهد درباره سوگوارى بحث كند، نخست مى فرمايد: «رَحِمَ اللّهُ عَبْداً أحْيَا أمْرَنَا».

و به دنبال آن به انجام مراسم سوگوارى تشويق مى كند و به اين ترتيب اين سوگواريها را در مسير احياى هدفها قرار مى دهد.

3- شايد نياز به تذكّر نداشته باشد كه در مسأله سوگوارى بر شهيدان و ابراز تنفّر از مخالفان آنها، تنها شخص امام حسين عليه السلام و شخص يزيد مطرح نيست، بلكه بحث از دو مكتب فكرى و عقيدتى و عملى است كه امام حسين عليه السلام از يك سو و يزيد از سوى ديگر، مظهر و سمبل آن بودند؛ مكتبى در مسير توحيد، آزادگى، عدالت و حمايت از انسانها و در مقابل مكتبى وارث ميراث جاهليّت، تبعيض، ستم، ناپاكى و تزوير! ... اين جاست كه به اين سؤال پاسخ گفته مى شود، كه مى گويند پس از

ص: 150

گذشتن دوران بنى اميّه و بنى عبّاس و تحقّق يافتن نسبى اهداف امام حسين عليه السلام و يارانش، ادامه مراسم سوگوارى، بى دليل به نظر مى رسد، بلكه بايد آن را متعلّق به تاريخ گذشته دانست و در بايگانى تاريخ دفن كرد؛ زيرا اگر سخن از شخصى در ميان بود، با پايان يافتن تاريخ او و دشمنان شخصيش، تاريخ مراسم او نيز پايان مى گرفت، امّا آن جا كه سخن از مكتب در ميان است، مكتبى كه در طول تاريخ جريان داشته و دارد، آن چه مربوط به آن است پايان گرفتنى نيست.

4- براى پيوند با يك مكتب، تنها پيوند فكرى كه پشتوانه آن منطق و استدلال است، كافى نيست، بلكه پيوند عاطفى كه از عشق و علاقه و محبّت سرچشمه مى گيرد، نيز لازم است؛ زيرا براى پيشبرد اهداف يك مكتب، عقل به تنهايى نارساست، بلكه عقل و عشق بايد به هم بياميزند و چرخهاى جامعه را در مسير هدف به گردش درآورند.

هميشه زبان ترجمان عقل بوده، ولى ترجمان عشق، چشم است، آن جا كه اشكى از روى احساس و درد و سوز مى ريزد، عشق حضور دارد، ولى آن جا كه زبان با گردش منظّم خود جمله هاى منطقى مى سازد، عقل حاضر است.

بنابراين همان طور كه استدلالات منطقى و كوبنده مى تواند همبستگى گوينده را با اهداف رهبران آن مكتب آشكار سازد، قطره اشك نيز مى تواند اعلان جنگ عاطفى بر ضدّ دشمنان آن مكتب محسوب گردد.

ج ج

ص: 151

ص: 152

و روى هم رفته مى توان ايرادات فوق را، اعمّ از ايرادهايى كه ممكن است ماترياليستها و يا پاره اى از خداپرستان در اين مسأله مطرح كنند در چند مطلب خلاصه كرد:

1- اعتقاد به شفاعت، روح سعى و تلاش را تضعيف مى كند.

2- اعتقاد به شفاعت، انعكاسى از جامعه هاى عقب مانده و فئوداليته است.

3- اعتقاد به شفاعت، موجب تشويق به گناه و رها كردن مسئوليّتهاست.

4- اعتقاد به شفاعت، نوعى شرك و چندگانه پرستى محسوب مى شود.

باز در اين جا به اشتباهات بزرگى برخورد مى كنيم كه از پيش داورى هاى نادرست و سوء تفسيرها و يا سوء تعبيرها، يا دريافتهاى ناقص و يا برداشتهاى غرض آلود سرچشمه گرفته است، و براى برطرف شدن همه اينها چاره اى جز اين نداريم كه آب را از سرچشمه بگيريم تا در داورى خود گرفتار اشتباه نشويم و براى تحقّق اين هدف، خطوط اساسى مسأله را به اين ترتيب مورد بررسى قرار مى دهيم:

1- مفهوم واقعى شفاعت.

2- مدارك شفاعت

3- شرايط شفاعت

4- فلسفه شفاعت.

5- بررسى و پاسخ اشكالات.

ص: 153

اين لفظ در عرف و شرع به دو معناى متفاوت گفته مى شود:

الف) شفاعت در لسان عامّه به اين گفته مى شود كه شخص شفيع از موقعيّت، شخصيّت و نفوذ خود استفاده كرده و نظر شخص صاحب قدرتى را در مورد مجازات زيردستان خود عوض كند؛ گاهى با استفاده از نفوذ خود و ملاحظه اى يا وحشتى كه از نفوذ او دارند، و زمانى با پيش كشيدن مسائل عاطفى و تحت تأثير قرار دادن عواطف طرف، و زمان ديگرى با تغيير دادن مبانى فكرى او درباره گناه مجرم و استحقاق او، و مانند اينها ...

به طور خلاصه شفاعت در اين جا هيچ گونه دگرگونى در روحيّات و فكر مجرم يا متّهم به جرم ايجاد نمى كند و تمام تأثيرها و دگرگونيها مربوط به شخصى است كه شفاعت نزد او مى شود.

اين نوع شفاعت در بحثهاى مذهبى به هيچ وجه معنا ندارد، زيرا نه خداوند اشتباه مى كند كه بتوان نظر او را عوض كرد و نه عواطفى به اين معنا كه در انسان است وجود دارد كه بتوان آن را برانگيخت، و نه از نفوذ كسى ملاحظه كرده و وحشتى دارد و نه پاداش و كيفر او بر محورى غير از عدالت دور مى زند.

ب) مفهوم ديگر شفاعت آن است كه در منابع مذهبى وارد شده و آن بر محور دگرگونى و تغيير موضع «شفاعت شونده» دور مى زند، يعنى شخص شفاعت شونده موجباتى فراهم مى سازد كه از يك وضع نامطلوب و در خور كيفر بيرون آمده و به وسيله ارتباط با شفيع، خود را در وضع مطلوبى قرار دهد كه شايسته و مستحقّ بخشودگى گردد، و همان طور كه خواهيم ديد ايمان به اين نوع شفاعت در واقع يك مكتب عالى تربيت و وسيله اصلاح افراد گناهكار و آلوده، و بيدارى و آگاهى آنها است.

و خواهيم ديد كه تمام ايرادها، خرده گيريها و حمله ها، همه متوجّه تفسير اوّل

ص: 154

براى شفاعت مى شود، نه مفهوم دوّم كه يك معناى منطقى، معقول و سازنده است.

اين بود تفسير اجمالى شفاعت در دو شكل «تخديرى» و «سازنده».

شفاعت در عالم تكوين:

آنچه در مورد شفاعت به تفسير صحيح و منطقى آن گفتيم، در جهان تكوين و آفرينش «علاوه بر عالم تشريع» نيز فراوان ديده مى شود، نيروهاى قوى تر اين جهان به نيروهاى ضعيف تر ضميمه شده و آنها را در مسير هدفهاى سازنده پيش مى برند، آفتاب مى تابد، باران مى بارد و بذرها را در دل زمين آماده مى سازد تا استعدادهاى درونى خود را به كار گيرند و نخستين جوانه حيات را بيرون بفرستند، زندانِ پوست دانه را بشكافند و از ظلمتكده خاك سر برآورده، به سوى آسمان كه از آن نيرو دريافت داشته اند پيش بروند. اين صحنه ها در حقيقت نوعى شفاعت تكوينى در رستاخيز زندگى و حيات است و اگر با اقتباس از اين الگو نوعى از شفاعت در صحنه تشريع قائل شويم، راه مستقيمى را پيش گرفته ايم كه توضيح آن را بزودى خواهيم خواند.

ص: 155

دسته اوّل: آياتى است كه به طور مطلق شفاعت را نفى مى كند؛ مانند:

« «أَنْفِقُواْ مِمَّا رَزَقْناكُمْ مِنْ قَبْلِ أَن يَأْتِىَ يَوْمٌ لَابَيْعٌ فِيهِ وَ لَاخُلَّةٌ وَ لَاشَفَاعَةٌ»؛ در راه خدا انفاق كنيد پيش از آن كه روزى بيايد كه در آن تجارت (و ثروت) و دوستى و شفاعت سودى ندارد.»(1)

و نيز:

« «وَ لَايُقْبَلُ مِنْهَا شَفاعَةٌ»؛ شفاعتى از او پذيرفته نيست.»(2)

در اين آيات راههاى متصوّر براى نجات مجرمان غير از ايمان و عمل صالح، چه از طريق پرداختن عوض مادّى، يا پيوند و سابقه دوستى، و يا مسأله شفاعت نفى شده است و در مورد بعضى از مجرمان مى گويد:

« «فَمَا تَنْفَعُهُمْ شَفَاعَةُ الشَّافِعِينَ»؛ از اين رو شفاعت شفاعت كنندگان به حال آنها سودى نمى بخشد».(3)

دسته دوّم: آياتى است كه شفيع را تنها و منحصر به خدا معرّفى مى كند؛ مانند:

« «مَا لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِىٍّ وَ لَاشَفِيعٍ»؛ هيچ سرپرست و شفاعت كننده اى جز او براى شما نيست».(4)

و نيز:

« «قُل لِلَّهِ الشَّفاعَةُ جَمِيعاً»؛ همه شفاعتها مخصوص خداست».(5)

دسته سوّم: آياتى است كه شفاعت را مشروط به اذن و فرمان خدا مى كند؛ مانند:

ص: 156

« «مَنْ ذَا الَّذِى يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ»؛ چه كسى نزد او شفاعت مى كند مگر به اجازه او؟».(1)

و نيز:

« «وَ لَا تَنْفَعُ الشَّفَاعَةُ عِندَهُ إِلَّا لِمَنْ اذِنَ لَهُ»؛ هيچ شفاعتى نزد او جز براى كسانى كه اجازه داده سودى ندارد».(2)

دسته چهارم: آياتى است كه شرايطى براى شفاعت شونده بيان كرده است، گاهى اين شرط را رضايت و خشنودى خدا معرّفى مى كند؛ مانند:

« «وَ لَايَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضى»؛ و آنها شفاعت نمى كنند مگر براى كسى كه خدا از او خشنود است».(3)

طبق اين آيه شفاعت شفيعان فقط شامل حال كسانى مى شود كه به مقام «ارتضاء» يعنى رضايت و پذيرفته شدن در پيشگاه خداوند رسيده اند.

و گاهى شرط آن را گرفتن عهد و پيمان در نزد خدا (ايمان و توحيد و به رسميّت شناختن پيامبران الهى) معرّفى مى كند؛ مانند:

« «لَا يَمْلِكُونَ الشِّفَاعَةَ إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ عِندَ الرَّحْمانِ عَهْداً»؛ آنها هرگز مالك شفاعت نيستند مگر كسى كه نزد خداوند رحمان عهد و پيمانى دارد».(4)

ص: 157

و زمانى صلاحيّت شفاعت شدن را از بعضى از مجرمان سلب مى كند؛ مانند سلب شفاعت از ظالمان در آيه زير:

« «مَا لِلظَّالِميِنَ مِنْ حَمِيمٍ وَ لَا شَفِيعٍ يُطَاعُ»؛ و براى ستمكاران دوستى وجود ندارد و نه شفاعت كننده اى كه شفاعتش پذيرفته شود».(1)

و به اين ترتيب داشتن عهد و پيمان الهى يعنى ايمان، و رسيدن به مقام خشنودى پروردگار و پذيرفته شدن از ناحيه او و پرهيز از گناهانى هم چون ظلم و ستم، جزو شرايط حتمى شفاعت است.

ص: 158

هستند و در مسير جبران و اصلاح مى باشند و در اين صورت شفاعت پشتوانه اى خواهد بود، براى توبه و ندامت از گناه، و اين كه بعضى تصوّر مى كنند با وجود ندامت و توبه نيازى به شفاعت نيست، اشتباهى است كه پاسخ آن را به زودى خواهيم داد.

از طرف ديگر طبق آيه 28 سوره انبياء تنها كسانى مشمول بخشودگى از طريق شفاعت مى شوند كه به مقام «ارتضاء» رسيده اند و طبق آيه 87 سوره مريم، داراى «عهد الهى» هستند.

اين دو عنوان، همان گونه كه از مفهوم لغوى آنها به اجمال، و از رواياتى كه در تفسير اين آيات وارد شده، به تفصيل، استفاده مى شود، به معناى ايمان به خدا، حساب، ميزان، پاداش، كيفر و اعتراف به حسنات و سيّئات (نيكى اعمال نيك و بدى اعمال بد) و گواهى، به درستى تمام مقرّراتى است كه از سوى خدا نازل شده، ايمانى كه در فكر و سپس در زندگى آدمى انعكاس يابد، نشانه اش اين است كه خود را از صف ظالمان طغيانگر كه هيچ اصل مقدّسى را به رسميّت نمى شناسند، بيرون آورده و به تجديد نظر در برنامه ها بپردازد.

قرآن در مورد آمرزش گناهان در سايه شفاعت مى فرمايد:

« «وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذ ظَّلَمُواْ أَنْفُسَهُمْ جاؤوكَ فَاسْتَغْفَرُواْ اللَّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمْ الرَّسُولُ لَوَجَدُواْ اللَّهَ تَوَّاباً رَحِيماً»؛ و اگر اين مخالفان هنگامى كه به خود ستم مى كردند (و فرمانهاى خدا را زير پا مى گذارند) به نزد تو مى آمدند و از خدا طلب آمرزش مى كردند و پيامبر هم براى آنها استغفار مى كرد خدا را توبه پذير و مهربان مى يافتند»(1).

در اين آيه توبه و استغفار خودِ مجرمان مقدّمه اى براى استغفار و شفاعت پيامبر صلى الله عليه و آله شمرده شده است.

ص: 159

و در آيه:

« «قَالُواْ يَا أَبَانَا اسْتَغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا إِنَّا كُنَّا خاطِئِينَ* قَالَ سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبِّى إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الَّرحِيمُ»؛ گفتند: اى پدر از گناهان ما تقاضاى بخشش كن كه ما خطاكار بوديم، گفت به زودى براى شما استغفار مى كنم كه او آمرزنده مهربان است».(1)

نيز آثار ندامت و پشيمانى از گناه در تقاضاى برادران يوسف از پدر به خوبى ديده مى شود.

در مورد شفاعت فرشتگان مى بينيم كه استغفار و شفاعت آنها تنها براى افراد باايمان و تابعان سبيل الهى و پيروان حق است:

« «وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينِ آمَنُواْ رَبَّنَا وَسِعْتَ كُلَّ شَىْ ءٍ رَّحْمَةً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تَابُواْ وَ اتَّبَعُواْ سَبِيلَكَ وَ قِهِمْ عَذَابَ الْجَحِيمِ»؛ فرشتگان براى كسانى كه ايمان آورده اند استغفار مى كنند، و عرضه مى دارند: خداوندا! رحمت و علم تو همه چيز را فرا گرفته، پس بيامرز كسانى را كه توبه كرده، و از راه تو پيروى نموده اند، و آنها را از عذاب دوزخ نگاهدار».(2)

باز در اين جا اين سؤال كه با وجود توبه و تبعيّت از سبيل الهى و گام نهادن در مسير، چه نيازى به شفاعت است؟ مطرح مى شود كه در بحث «حقيقت شفاعت» از آن پاسخ خواهيم گفت.

قرآن در مورد شفاعت كنندگان نيز اين شرط را ذكر كرده كه بايد گواه بر حق باشند:

« «إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ»؛ مگر آنها كه شهادت به حق داده اند».(3)

ص: 160

و به اين ترتيب شفاعت شونده بايد ارتباط و پيوند با شفاعت كننده برقرار سازد، پيوندى از طريق توجّه به حق و گواهى قولى و فعلى به آن، كه اين خود نيز عامل ديگرى براى سازندگى و بسيج نيروها در مسير حق است.

ص: 161

قانون شكنى برهاند و بدون آن شفاعت ممكن نيست.

2- در كتاب كافى از امام صادق عليه السلام در نامه اى كه براى اصحابش نوشته، چنين نقل شده:

«مَنْ سَرَّهُ أنْ تَنْفَعَهُ شَفَاعَةُ الشَّافِعِينَ عِنْدَ اللّهِ فَلْيَطْلُبُ إلَى اللّهِ أنْ يَرْضِىَ عَنْهُ».(1)

لحن اين روايت نشان مى دهد كه براى اصلاح اشتباهاتى كه در زمينه شفاعت براى بعضى از ياران امام، به طور خاص و جمعى از مسلمانان به طور عام رخ داده، صادر شده است و با صراحت شفاعتهاى تشويق كننده به گناه، در آن نفى شده است و مى فرمايد:

«هر كس دوست دارد مشمول شفاعت گردد بايد خشنودى خدا را جلب كند».

3- در حديث پرمعناى ديگرى از امام صادق عليه السلام مى خوانيم:

«إذَا كَانَ يَوْمَ الْقِيَامَةِ بَعَثَ اللّهُ عَزَّوَجَلَّ العَالِمَ وَ العَابِدَ فَإذَا وَقَفَا بَيْنَ يَدَىِ اللّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قِيلَ لِلْعَابَدَ إنْطَلِقْ إلى الجَنَّةِ وَ قِيلَ لِلعَالِمِ قِفَ تَشْفَعْ لِلنَّاسِ بِحُسْنِ تَأدِيبِكَ لَهُمْ در روز رستاخيز خداوند عالم و عابد را بر مى انگيزد، به عابد مى گويد تنها به سوى بهشت رو، امّا به عالم مى گويد براى مردمى كه تربيت كردى، شفاعت كن»!(2)

در اين حديث پيوندى در ميان «تأديب عالم» و «شفاعت او نسبت به شاگردانش» كه مكتب او را درك كرده اند، ديده مى شود، كه مى تواند پرتوى به روى بسيارى از موارد تاريك اين بحث بيفكند؛ به علاوه اختصاص شفاعت كردن به عالم و نفى آن از عابد نشانه ديگرى است از اين كه شفاعت در منطق اسلام يك مطلب قراردادى و يا پارتى بازى نيست، بلكه يك مكتب تربيتى است، و تجسّمى از تربيت در اين جهان است.

ص: 162

ص: 163

روشنگر بحث آينده در زمينه واكنش هاى اجتماعى و روانى اين مسأله خواهد بود.(1)

در ميان علماى عقايد اسلامى در زمينه چگونگى تأثير معنوى شفاعت گفتگو است. جمعى كه به نام «وعيديّه» معروف هستند، آنها كه اعتقاد به خلود مرتكبان گناهان كبيره دارند، معتقدند كه شفاعت اثرى در زدودن آثار گناه ندارد بلكه تأثير آن تنها در قسمت پيشرفت و تكامل معنوى و افزايش پاداش و ثواب است.

در حالى كه «تفضيليّه» (آنها كه اعتقاد به خلود اصحاب كبائر ندارند) معتقدند شفاعت در زمينه گناهكاران است و اثرش سقوط مجازات و كيفر مى باشد.

ولى محقّق معروف، خواجه نصير الدين طوسى در كتاب «تجريد الاعتقاد» هر دو را حق مى داند و معتقد به هر دو اثر است. علّامه حلّى در شرح عبارت او در «كشف المراد» نيز اين عقيده را انكار نكرده بلكه شواهدى براى آن آورده است.

گمان نمى كنم با توجّه به آن چه پيش از اين در معناى شفاعت از نظر ريشه لغوى و مقايسه با شفاعت تكوينى گفته شد، ترديدى باقى بماند كه عقيده محقّق طوسى به واقعيّت نزديكتر است؛ زيرا از يك سو در روايت معروفى كه از امام صادق عليه السلام نقل شده مى خوانيم:

«مَا أحَدٌ مِنَ الأوَّلِينَ وَ الآخِرِينَ إلَّاهُوَ مُحْتَاجٌ إلَى شَفَاعَةِ مُحَمَّدٍ صلى الله عليه و آله يَوْمَ الْقِيَامَةِ».(2)

طبق اين حديث همه مردم نيازمند به شفاعت پيامبرند.

و به اين ترتيب حتّى كسانى كه از گناه توبه كرده اند و جرم آنها بخشوده شده، باز نياز به شفاعت دارند و اين در صورتى ممكن است كه اثر شفاعت دوجانبه باشد و افزايش مقام را نيز شامل شود.

و اگر در بعضى از روايات مى خوانيم، نيكوكاران نياز به شفاعت ندارند، منظور

ص: 164

نفى آن نوع شفاعت است كه در مورد مجرمان و گناهكاران مى باشد.

از سوى ديگر گفتيم: حقيقت شفاعت ضميمه شدن موجود قويترى به موجود ضعيفتر براى كمك به اوست، كه اين كمك ممكن است براى افزايش نقاط قوّت باشد و يا براى پيرايش نقاط ضعف.

همان طور كه در شفاعت تكوينى و موجوداتى كه در مسير تكامل و پرورش قرار دارند نيز اين دو جنبه مشهود است، گاهى موجودات پايينتر، نيازشان به عوامل نيرومندتر و برتر، براى از ميان بردن عوامل تخريب است، مانند نياز گياه به نور آفتاب براى از بين بردن آفات و گاهى براى افزودن نقاط قوّت و پيشرفت مى باشد، همانند نياز گياه به نور آفتاب براى رشد و نمو و همچنين يك شاگرد درس خوان، هم براى اصلاح اشتباهات و هم براى افزايش معلومات مختلف خود، نياز به استاد دارد. بنابراين شفاعت به دلايل مختلف اثر دوگانه دارد و انحصار به زدودن آثار جرم و گناه ندارد.

با توجّه به آن چه گفته شد روشن مى شود كه چرا توبه كاران نيز به شفاعت نيازمندند با اين كه ندامت از گناه و توبه، طبق اعتقادات مسلّم مذهبى به تنهايى موجب آمرزش گناه مى گردد.

دليل اين موضوع در حقيقت دو چيز است:

1- توبه كاران نيز براى افزايش مقامات معنوى، پرورش و تكامل و ارتقاى مقام، نياز به شفاعت دارند، اگر چه نيازشان در زمينه جرم و گناه، با «توبه» برآورده شده است.

2- اشتباه بزرگى كه براى بسيارى در زمينه تأثير توبه رخ داده، موجب اين گونه اشكالات مى شود و آن اين كه تصوّرشان اين است كه توبه و ندامت و پشيمانى از گناه مى تواند انسان را به حالت قبل از گناه برگرداند.

ص: 165

در حالى كه در جاى خود گفته ايم ندامت از گذشته و تصميم نسبت به آينده تنها مرحله نخستين توبه است و درست همانند دارويى است كه بيمارى را قطع مى كند، بديهى است با قطع تب و از بين رفتن ريشه بيمارى، اگر چه بيمار بهبودى يافته و سالم شده، ولى هرگز به حال يك انسان عادّى در نيامده است بلكه بايد مدّتها به تقويت بنيه جسمى خود بپردازد، تا به مرحله قبل از بيمارى برسد.

و به تعبير ديگر، توبه مراحلى دارد و ندامت از گناه و تصميم براى پاك بودن در آينده، تنها مرحله نخست آن است. مرحله نهايى آن به اين حاصل مى شود كه توبه كار از هر نظر به حالت روحانى قبل از گناه درآيد و در اين مرحله است كه شفاعت شفاعت كنندگان و پيوند و ارتباط با آنها مى تواند اثربخش باشد.

شاهد زنده براى اين سخن، همان است كه در سابق اشاره كرديم كه در آيات مربوط به استغفار مى بينيم علاوه بر توبه شخص مجرم، استغفار پيامبر صلى الله عليه و آله نيز از شرايط پذيرش توبه قرار داده شده است.

همچنين در مورد توبه برادران يوسف و استغفار يعقوب براى آنها و از همه روشنتر در مورد استغفار فرشتگان براى افرادى كه نيكوكار، توبه كار و صالح و مصلحند- كه آيات آن در سابق گذشت- مشاهده مى شود.

ص: 166

1- مبارزه با روح يأس

كسانى كه مرتكب جرايم سنگينى مى شوند، از يك سو گرفتار ناراحتى وجدان و از سوى ديگر مأيوس از بخشودگى در پيشگاه خدا مى گردند و چون راه بازگشت را به روى خود مسدود مى يابند، در عمل حاضر به هيچ گونه تجديد نظر نيستند. با توجّه به اين كه در نظر آنان افق آينده تيره مى نمايد، دست به طغيان و سركشى بيشتر مى زنند، و يك نوع آزادى عمل براى خود، تحت اين عنوان كه رعايت مقرّرات براى آنها سودى ندارد، قائل مى شوند، درست همانند بيمارى كه از بهبودى مأيوس شده و سدّ پرهيز را شكسته است، چون آن را بى دليل و فاقد اثر مى داند.

گاهى ناراحتى وجدان كه ناشى از اين گونه جرايم است، موجب اختلالات روانى و يا موجب تحريك حسّ انتقام جويى از جامعه اى كه او را چنين آلوده كرده است، مى گردد، و به اين ترتيب گناهكار تبديل به يك عنصر خطرناك و كانون ناراحتى براى جامعه مى شود.

امّا ايمان به شفاعت روزنه اى به سوى روشنايى به روى او مى گشايد و اميد به آمرزش، او را به كنترل خويش و تجديدنظر و حتّى جبران گذشته، تشويق مى كند، حسّ انتقام جويى در او تحريك نمى گردد و آرامش روانى به او امكان تبديل شدن به يك عنصر سالم و صالح را مى دهد.

بنابراين اگر بگوييم توجّه به شفاعت به معناى صحيح، يك عامل سازنده و بازدارنده است كه مى تواند از يك فرد مجرم و گناهكار، فرد صالحى بسازد، گزاف نگفته ايم و به همين جهت مشاهده مى كنيم كه حتَّى براى زندانيان ابد، روزنه شفاعت و بخشودگى در قوانين مختلف دنيا بازگذارده شده است، تا مبادا يأس و نوميدى آنها را مبدّل به كانون خطرى در درون خود زندانها كند و يا گرفتار اختلال روانى سازد.

ص: 167

2- سازندگى شرايط شفاعت

با توجّه به اين كه شفاعت به معناى صحيح، قيود و شرايط فراوانى در چند جهت دارد، كسانى كه معتقد به اين اصلند، براى اين كه مشمول آن شوند، ناگزيرند شرايط آن را فراهم سازند، و از گناهانى همانند ظلم كه اميد شفاعت را به صفر مى رساند، بپرهيزند و برنامه خود را از يك دگرگونى عميق و همه جانبه در وضع خويش شروع كنند، براى رسيدن به مقام «ارتضاء» و برقرار ساختن «عهد الهى» (به تفسيرى كه گذشت) از گناهان خويش توبه كنند و يا حدّاقل در آستانه توبه قرار گيرند، خلافكارى و شكستن سدّ قوانين الهى را متوقّف سازند و يا لااقل تقليل دهند و ايمان به خدا و دادگاه بزرگ رستاخيز را در خود زنده نگاه دارند و قوانين و مقرّرات او را محترم بشمرند.

از طرفى براى برقرار ساختن پيوندى ميان «خود» و «شفاعت كننده» از صفات او اقتباس كنند و نوعى سنخيّت هر چند ضعيف، ميان خود و او برقرار سازند؛ يعنى همان طور كه در شفاعت تكوينى آمادگى و سنخيّت و تسليم در برابر عوامل تكامل، شرط تأثير تكوينى آنهاست، در مرحله شفاعت تشريعى نيز براى رسيدن به نتيجه، اين گونه آمادگيها لازم است. با اين ترتيب جاى ترديد باقى نمى ماند كه شفاعت به معناى صحيح، نقش مؤثّرى در دگرگونى حال مجرمان و اصلاح وضع آنها خواهد داشت.

ص: 168

شفاعت مى شود و ديگرى بر اساس تغييرات و دگرگونيهاى گوناگون در كسى كه بر او شفاعت مى شود.

روشن است كه شفاعت به معناى اوّل، همه اشكالات گذشته را به خود جذب مى كند، هم روحِ سعى و تلاش را مى كُشد، هم موجب تشويق به گناه است، و هم انعكاسى از جوامع عقب افتاده و فئوداليته مى باشد و هم متضمّن نوعى شرك يا انحراف از توحيد است.

زيرا اگر ما معتقد باشيم كه علم خدا را مى توان تغيير داد و مجهولى را درباره شفاعت شونده براى او روشن ساخت، و يا مبدئى غير از او در جهان وجود داشته باشد، كه بتوان روى آن تكيه كرد و خشم خدا را به وسيله آن فرو نشاند و يا محبّت او را به سوى خود جلب كرد و يا معتقد باشيم كه خداوند ممكن است نياز به موقعيّت بعضى از بندگان خود داشته باشد و به خاطر اين نياز، شفاعت او را درباره مجرمى بپذيرد و يا معتقد باشيم كه از نفوذ وسايطى ممكن است بهراسد و شفاعت آنها را بپذيرد، همه اينها ما را از اصل توحيد در صفات خدا، دور مى سازد، و در درّه شرك و بت پرستى، پرتاب مى نمايد.

اينها همه خاصيّت شفاعت در عرف عام و معناى نادرست آن است؛ ولى شفاعت در شكل صحيح و با شرايط و كيفيّت و خصوصيّات و ويژگيهايى كه در بالا به آن اشاره شد، هيچ يك از اين عيوب را به خود راه نمى دهد. تشويق به گناه نمى كند، بلكه وسيله اى براى ترك گناه است. دعوت به سستى و تنبلى نمى كند، بلكه با ايجاد روح اميدوارى، نيروهاى انسان را براى جبران خطاهاى گذشته، بسيج مى نمايد.

هيچ گونه ارتباطى با جوامع عقب افتاده ندارد، بلكه يك وسيله مؤثّر تربيتى براى اصلاح مجرمان، گناهكاران و متجاوزان است و نه تنها شرك نيست، بلكه عين توحيد و توجّه به خدا و استمداد از صفات او و به اذن و فرمان او مى باشد.

ص: 169

ص: 170

مستقيم تسلّط يابد و در اين راه خونهاى زيادى از مسلمانان حجاز و غير حجاز ريخته شد.

كشمكشهاى پيروان محمّد بن عبد الوهّاب محدود به محيط حجاز نبود، بلكه در سال 1216- درست ده سال پس از مرگ محمد بن عبد الوهّاب- پيروان او از طريق بيابانهاى حجاز با يك حمله غافلگيرانه به كربلا ريختند و با استفاده از تعطيل بودن شهر به مناسبت روز عيد غدير و مسافرت بسيارى از اهالى به نجف براى مراسم غدير، پس از شكافتن ديوار شهر به داخل شهر رخنه كرده و به تخريب حرم امام حسين عليه السلام و ساير اماكن مقدّس شيعه در كربلا پرداختند و در ضمن تمام درهاى گران قيمت و تابلوها و هداياى نفيس و وسايل تزيينى را با خود بردند؛ حدود پنجاه نفر در نزديكى ضريح و پانصد نفر در صحن و تعداد زيادى را در خود شهر كشتند كه بعضى عدد مقتولين را بالغ بر پنج هزار نفر دانسته اند. در اين ماجرا، خانه هاى فراوانى غارت شد و حتّى پيرمردان، كودكان و زنان نيز از اين تعرّض، مصون نماندند.

در سال 1344 فقهاى مدينه كه در دستگاه حكومت نفوذ داشتند فتوا به انهدام تمام قبور بزرگان اسلام در حجاز دادند و در روز هشتم شوّال اين حكم تنفيذ گرديد و همه قبور را يكى پس از ديگرى به جز قبر پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله ويران كردند كه آن هم به خاطر ترس از خشم عمومى مسلمين، مستثنى شد.

خلاصه پيروان اين مكتب همانند خود محمّد بن عبد الوهّاب افرادى خشن، غير قابل انعطاف، و به اصطلاح عوام، يك دنده، قشرى و متعصّب اند و بيش از آن چه روى منطق تكيه مى كنند، شدّت عمل و خشونت به خرج مى دهند و دانسته يا نادانسته مسائل اسلامى را در مبارزه كردن با چند مسأله همانند موضوع شفاعت و زيارت قبور و توسلّ خلاصه كرده و در عمل، مردم را از مباحث مهمّ اجتماعى اسلام

ص: 171

به خصوص آن چه مربوط به عدالت اجتماعى و محو آثار استعمار و مبارزه منطقى با غلبه روح مادّيگرى و مكتبهاىِ الحادى است، دور نگه داشته اند و به همين دليل در محيط فكرى آنها هيچ گونه سخنى از اين مسائل مطرح نيست و در حال بى خبرىِ وحشتناك، نسبت به مسائل روز به سر مى برند.

در هر صورت آنها در مورد مسأله شفاعت چنين مى گويند: هيچ كس حق ندارد از پيامبر صلى الله عليه و آله شفاعت بطلبد و به طور مثال بگويد: «يا محمد اشفع لى عند اللّه»، زيرا خداوند مى گويد:

« «وَ أَنَّ المَساجِدَ لِلَّهِ فَلَا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً»؛ و اين كه مساجد از آن خداست پس هيچ كس را با خدا نخوانيد».(1)

در رساله «كشف الشبهات»، نوشته محمّد بن عبد الوهّاب چنين مى خوانيم:

«اگر كسى بگويد ما مى دانيم خدا به پيامبر صلى الله عليه و آله مقام شفاعت بخشيده و به اذن و فرمان او مى تواند شفاعت كند و چه مانعى دارد ما آن چه را كه خدا به او بخشيده از او تقاضا كنيم؟ در پاسخ مى گوييم: درست است كه خدا به او مقام شفاعت داده ولى با اين حال نهى كرده است كه از او شفاعت بطلبيم! و گفته است: «فَلَا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً»، علاوه بر اين مقام شفاعت، منحصر به پيامبر صلى الله عليه و آله نيست، فرشتگان و دوستان خدا نيز اين مقام را دارند، آيا مى توانيم از آنها نيز درخواست شفاعت كنيم؟ اگر كسى چنين بگويد، پرستش و عبادت بندگان صالح خدا را كرده است»!(2)

و نيز نامبرده در رساله «اربع قواعد» سخنى دارد كه خلاصه اش اين است:

رهايى از شرك تنها به شناسايى چهار قاعده ممكن است:

ص: 172

1- كفّارى كه پيامبر صلى الله عليه و آله با آنها نبرد كرد به اين اقرار داشتند: خداوند خالق، رازق و تدبير كننده جهان هستى است:

« «قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّمَآءِ وَ الْأَرْضِ ... وَ مَنْ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَيَقُولُونَ اللَّهُ»؛ بگو چه كسى شما را از آسمان و زمين روزى مى دهد ... و چه كسى امور (جهان) را تدبير مى كند به زودى (در پاسخ) مى گويند: خدا».(1)

ولى اين اقرار و اعتراف، هرگز آنها را در زمره مسلمانان قرار نداد.

2- آنها مى گفتند: توجّه ما به بتها و عبادت ما از آنها، تنها به خاطر طلب قرب و شفاعت مى باشد:

« «وَيَقُولُونَ هؤُلَاءِ شُفَعائُنَا عِنْدَ اللَّهِ»؛ و مى گويند: اينها شفيعان ما نزد خدا هستند».(2)

3- پيامبر صلى الله عليه و آله تمام كسانى را كه غير خدا را عبادت مى كردند، محكوم ساخت، اعمّ از اين كه عبادت فرشتگان، انبيا و صالحين مى كردند يا آنها كه اشجار، احجار، خورشيد و ماه را مى پرستيدند؛ و هيچ گونه تفاوتى در ميان آنها قائل نشد.

4- مشركان زمان ما در مسير شرك از مشركان زمان جاهليّت بدترند، زيرا آنها به هنگام آرامش، بتها را عبادت مى كردند، و در شدّت و سختى به مقتضاى آيه:

« «فَإِذَا رَكِبُواْ فِى الْفُلْكِ دَعَوُاْ اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ ...»؛ هنگامى كه سوار بر كشتى شوند خدا را با اخلاص مى خوانند و غير او را فراموش مى كنند».(3)

خدا را مى خواندند، ولى مشركان زمان ما در آرامش و سختى متوسّل به غير خدا مى شوند!(4)

ص: 173

عجيب اين كه آنها در نسبت شرك دادن به ساير مسلمانان و كسانى كه با عقايد آنان هماهنگى ندارند، اعمّ از سنّى و شيعه، به اندازه اى جرى و جسور هستند كه خون و مال مسلمانان ديگر را مباح و حلال مى شمرند و قتل آنها را بدون چون و چرا مجاز مى دانند، همان طور كه در تاريخ وهابيّت بارها در عمل نيز اين مطلب را نشان داده اند.

«شيخ «سليمان بن لحمان» در كتاب «الهدية السنية» چنين مى گويد: كتاب و سنّت گواهى مى دهند بر اين كه هر كس فرشتگان و انبيا يا ابن عباس و ابوطالب و امثال آنان را به خاطر اين كه مقرّب درگاه الهى هستند واسطه ميان خود و خدا قرار دهد تا در پيشگاه خدا براى او شفاعت كنند، همان طور كه در نزد سلاطين شفاعت مى كنند، چنين كسانى كافر و مشرك اند و خون و مال آنها مباح است، اگر چه «أشهدُ أنْ لا إلهَ إلّااللّه وَ أشْهَدُ أنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللّهِ» بگويند و اگر چه نماز بخوانند و روزه بگيرند!».(1)

خشونت و يكدندگى و لجاجتى كه از اين گفتار مى بارد برهيچ كس مخفى نيست.

ص: 174

در قسمت اوّل بايد گفت كه در اين مقايسه مرتكب اشتباه بزرگى شده اند زيرا:

اوّل اين كه: قرآن با صراحت مقام شفاعت را براى جمعى از نيكان، صلحا، انبيا و فرشتگان اثبات كرده است- همان طور كه در بحثهاى سابق گذشت- ولى آن را منوط به اذن الهى دانسته است. بسيار غير منطقى و مضحك است كه ما بگوييم خدا چنين مقامى را به او داده ولى ما را از مطالبه استفاده از اين موقعيّت (هر چند مشروط به اذن خدا) نهى كرده است؛ در حالى كه، قرآن مراجعه برادران يوسف را به پدر و هم چنين ياران پيامبر را به پيامبر صلى الله عليه و آله و تقاضاى استغفار از وى را مجاز شمرده است.

آيا اين يكى از مصاديق روشن درخواست شفاعت نيست؟ تقاضاى شفاعت، از پيامبر صلى الله عليه و آله با جمله «اشفع لنا عند اللّه» همان است كه برادران يوسف گفتند:

« «قَالُواْ ياأَبَانَا اسْتَغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَآ إِنَّا كُنَّا خاطِئينَ»؛ گفتند: اى پدر! در پيشگاه خدا براى ما تقاضاى بخشش گناهان كن كه ما خطاكار بوديم».(1)

چگونه چيزى را كه قرآن با صراحت مجاز شمرده شرك مى شمرند و معتقد به آن را مشرك، و خون و مال او را مباح مى پندارند؟! اگر اين كار شرك بود چرا يعقوب فرزندان خود را از آن نهى نكرد؟!

دوّم اين كه: هيچ گونه شباهتى ميان «بت پرستان» و «خدا پرستان معتقد به شفاعت به اذن اللّه» نيست، زيرا بت پرستان، بتها يا صالحان را عبادت مى كردند و آنها را شفيع مى دانستند، در حالى كه در مورد مسلمانان معتقد به شفاعت، مسأله عبادت شفعا به هيچ وجه مطرح نيست، بلكه تنها از آنها شفاعت در پيشگاه خدا را درخواست

ص: 175

مى كنند و همان طور كه خواهيم گفت درخواست شفاعت، هيچ ارتباطى به مسأله عبادت ندارد.

بت پرستان از پرستش خداى يگانه وحشت داشتند و مى گفتند:

« «أَجَعَلَ الْآلِهَةَ إِلهاً واحِداً إِنَّ هَذا لَشَىْ ءٌ عُجَابٌ»؛ آيا او به جاى اين همه خدايان، خداى واحدى قرار داده؟! اين به راستى چيز عجيبى است!».(1)

بت پرستان بتها را از نظر عبادت در رديف خداوند مى دانستند:

« «تَاللَّهِ إِنْ كُنَّا لَفِى ضَلالٍ مُّبِينٍ* إِذْ نُسَوِّيكُم بِرَبِّ الْعالَمِينَ»؛ به خدا سوگند ما در گمراهى آشكار بوديم چون شما را همتاى پروردگار عالميان قرار مى داديم .(2)

همان طور كه تاريخ به روشنى گواهى مى دهد، بت پرستان به تأثير بتها در سرنوشت خود اعتقاد داشتند و آنها را منشأ اثر مى دانستند در حالى كه مسلمانانِ معتقد به شفاعت، تمام تأثير را از خدا مى دانند و براى هيچ موجودى استقلال در تأثير قائل نيستند؛ بنابراين مقايسه اين دو با يكديگر بسيار ظالمانه و دور از منطق است.

امّا در مورد دوّم بايد ببينيم «عبادت» چيست؟

تفسير عبادت به هر گونه خضوع و احترام، مفهومش اين است كه هيچ كس براى هيچ كس خضوع و احترامى نكند در حالى كه پذيرش اين نتيجه از طرف احدى باوركردنى نيست.

همچنين تفسير آن به هر گونه درخواست و تقاضا، معنايش اين است كه تقاضا و درخواست از هر كس شرك و بت پرستى باشد؛ اين نيز بر خلاف ضرورت عقل و دين است.

ص: 176

عبادت را به تبعيّت و پيروى، انسانى از انسان ديگر نيز نمى توان تفسير كرد، زيرا پيروى افراد از رييس خود در سازمانها و تشكيلات اجتماعى جزء الفباى زندگى است، همان طور كه پيروى از پيامبران و پيشوايان بزرگ، از وظايف حتمى هر ديندارى، محسوب مى گردد.

بنابراين «عبادت» مفهومى غير از همه اينها دارد و آن آخرين حدّ خضوع و تواضع است كه به عنوان تعلّق و وابستگى مطلق و تسليم بى قيد و شرط «عابد» در برابر «معبود» انجام مى گيرد، اين كلمه كه با واژه «عبد» ريشه مشترك دارد روشن مى سازد كه در حقيقت عبادت كننده، با عبادت خود در برابر معبود، تسليم محض است و سرنوشت خود را در دست او مى داند، اين همان چيزى است كه از لفظ عبادت در «عرف» و «شرع» فهميده مى شود. آيا در تقاضاى شفاعت از شفيعان هيچ گونه اثرى از اين مفهوم عبادت و پرستش ديده مى شود؟

شكّى نيست كه مفهوم «دعا» و خواندن غير خدا كه در آيات متعدّدى از آن نهى شده، اين نيست كه صدا زدن و خواندن كسى به نامش و گفتن يا حسن و يا احمد ممنوع يا شرك باشد و در اين نيز نبايد ترديد كرد كه خواندن كسى و درخواست انجام كارى كه در قدرت و توانايى اوست، گناه و شرك نيست، زيرا تعاون يكى از پايه هاى زندگى و حيات اجتماعى است و تمام پيامبران و امامان نيز چنين كارى داشته اند حتّى وهّابيان هم آن را ممنوع ندانسته اند.

آن چه ممكن است مورد ايراد واقع گردد، همان است كه «ابن تيميّه» در رساله «زيارة القبور» متعرّض آن شده است:

«خواسته بندگان را جز خدا نمى تواند انجام دهد، آن كس كه آن را از مخلوق مى طلبد مشرك است، و همرديف پرستش كنندگان فرشتگان و كسانى كه

ص: 177

مسيح و مادرش را خدا خواندند مى باشد، مثل اين كه كسى به ديگرى بگويد مرا بيامرز، يا مرا در برابر دشمنم يارى ده، يا بيمار مرا شفا ببخش! ... و اگر از امورى باشد كه مخلوق قادر بر آن است، مطالبه از او گاه جايز است و گاه حرام ... پيامبر صلى الله عليه و آله به عبّاس فرمود: هر گاه چيزى را مى خواهى از خدا بخواه، و هر گاه يارى مى طلبى از او بطلب، آن حضرت به گروهى از يارانش سفارش كرده بود كه چيزى از مردم نخواهند، حتّى اگر تازيانه از دست يكى از آنها مى افتاد به ديگرى نمى گفت: تازيانه مرا بردار و به من بده، اين از آن نوعى است كه نهى شده است و دعا، تقاضاى مجاز است».(1)

بنابراين اگر كسى كار خدا را از غير خدا بخواهد و او را مستقل در انجام آن بداند مشرك است، ولى اگر از او شفاعتى بخواهد كه كار خود او است و خدا به او داده، هيچ اثرى از شرك در آن نيست، بلكه عين ايمان و توحيد است.

كلمه «مع» در آيه: «فَلَا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ أحَداً» نيز به خوبى به اين موضوع گواهى مى دهد كه نبايد كسى را در رديف خداوند، مبدأ اثر مستقل دانست.

غرض از اصرار و تأكيد روى اين بحث آن است كه تحريف مفهوم شفاعت، نه تنها بهانه اى به دست خرده گيران بر مذهب داده است، بلكه سبب تفرقه در ميان دو قشر عظيم مذهبى نيز شده است.

ص: 178

حساب نشده بعضى از جامعه شناسان و طرفداران مكتب «ماترياليسمِ ديالكتيك» مطرح است، مذهب در شكل نهاييش به شرط اين كه آلوده به خرافه اى نشود يك عامل جنبش، جهش و حركت است، و تمام مداركى كه براى تخديرى بودن چنين مذهبى ارائه داده اند و يا ممكن است ارائه بدهند، فاقد ارزش مى باشد، بلكه در اغلب موارد مفاهيم سازنده و حركت آفرين، معكوس جلوه داده شده است.

اين را نيز مى دانيم كه اين دسته از جامعه شناسان به طور معمول در مسائل مذهبى تخصّص نداشته و در غالب موارد معلومات مذهبى آنها محدود به مسموعات عمومى يا مشاهده پاره اى از ظواهر مذهبى، در ميان بعضى از طرفداران مذاهب بوده است، و تصديق مى كنيد اگر نتيجه اين مقدار مطالعه، درست از كار در نيايد چندان جاى تعجّب نخواهد بود.

ما هرگز انكار نكرده و نخواهيم كرد كه مذاهبى وجود دارد كه به وسيله عاملان استعمار به وجود آمده و ردّ پاى استعمار در اصول و فروع آنها قابل مشاهده است، بودن تعليمات تخديركننده در چنين مذاهبى طبيعى است، در حالى كه سخن ما درباره مذاهبى است كه عقل و منطق پشتيبان آنها است.

در پايان اين بحث لازم است به قسمتى از آثار مثبت و سازنده چنين مذاهبى اشاره شود، تا روشن گردد كه اثر چنين مذهبى در جنبش و جهش اجتماعات يك ادّعا نيست.

1- مذهب عاملى براى حركت علمى

جهان بينى مذهبى به پيروان خود تعليم مى دهد كه عالم هستى آن چنان نظام حساب شده اى دارد كه اگر پَرِ كاهى از آن كم يا بر آن افزوده شود، كمبود و نقص در آن آشكار خواهد شد، در حقيقت چيزى در آن يافت نمى شود كه از قانون عمومى

ص: 179

نظام احسن، بر كنار باشد و تصادفهاى حساب نشده و موجودات فاقد نظام، در مجموعه جهان جايى ندارند، زيرا اين تعليمات مى گويد: آفريدگار جهان داراى علم و قدرت بى انتهايى است و آفرينش جهان از آن سرچشمه گرفته و سيراب شده است.

كسى كه داراى چنين جهان بينى است خود را ملزم مى بيند كه در هر موجودى از اين جهان به عنوان محصول يك علم و قدرت بزرگ بينديشد و در ذرّات كائنات دقّت كند، براى يافتن اسرار موجودات تلاش نمايد و به هيچ حدّ و مرزى در اين زمينه قانع نشود، چرا كه علم ما هر چه باشد محدود، و اين نظام، نتيجه علم نامحدودى است و به اين ترتيب شعله عشق به علم و دانش را تا مرحله بى نهايت در وجود او زنده نگاه مى دارد؛ در حالى كه يك ماترياليست براى خود الزامى نمى بيند كه همه حوادث جهان را حساب شده و اسرارآميز و داراى نظام بداند، زيرا همه چيز را مولود مبدئى مى داند كه فاقد علم و دانش است. «انيشتين» يكى از معروفترين دانشمندان معاصر مى گويد:

«در ميان مغزهاى متفكّر جهان كسى را نمى توان پيدا كرد، كه بالمآل داراى يك ايمان مذهبى نباشد، ايمانى به يك نظام متقن كه از عقل كلّى سرچشمه گرفته و همين ايمان است كه در تلاشهاى خستگى ناپذير علمى، به آنان توان مى دهد و الزام مى كند كه همواره براى كشف قوانين و روابط منظّم پديده هاى جهان بينديشند».(1)

تأثير اين جهان بينى در جنبش هاى علمى، قابل انكار نيست همان طور كه نمى توان انكار كرد مذاهب خرافى و استعمارى درست در نقطه مقابل اين هدف گام برمى دارد.

ص: 180

2- مذهب عاملى براى تغذيه عواطف انسانى

افزايش آمار جنايات همگام با غلبه روح مادّى گرى و قساوتهايى كه از انسانهاى متمدّن عصر ما سر مى زند، انسانهايى كه به خاطر حفظ منافع خويش از هيچ گونه جنايتى باك ندارند و حتّى مى بينيم طبقه فاضله و افراد متفكّر جهان متمدّن نيز در مسير زشت ترين اعمال خشونت آميزِ قدرتهاى بزرگ جهان گام بر مى دارند؛ اين ها روشنگر وضع دردناكى است كه از تحليل رفتن عواطف انسانى، دامن گير اجتماعات انسانى شده است.

ما در دستورات مذهبى حتّى در زمينه جنگها مطالبى مى بينيم كه هيچ يك از آنها در جهان امروز كه پيوندهايش شكل مادّى به خود گرفته رعايت نمى شود. در مادّى گرى عاطفه انسانى، حمايت از مظلوم، ايثار، گذشت، فداكارى و مانند اينها مفهومى ندارد و آن چه در مسير منافع مادّى افراد و ملّتها نيست محكوم به فنا است.

مذهب است كه اين ارزشها را زنده نگاه مى دارد و در برابر يك سلسله نتايج معنوى كه براى آنها اهمّيّت زيادى قائل است، پيروان خود را به تحقّق بخشيدن به اين مسائل انسانى دعوت مى كند.

يك فرد مادّى دليلى نمى بيند كه به عنوان مثال از حقوق كلانى كه در يك كارخانه بمب سازى به او مى دهند، صرف نظر كرده و به خاطر رعايت اصول انسانى با حقوق كمترى در يك كارخانه داروسازى كار كند؛ ولى اين گذشت براى يك فرد مذهبى كاملًا قابل توجيه است. به گفته بعضى از دانشمندان اگر خدا از جهان انسانيّت برداشته شود، توحّش و بربريّتى بر آن سايه مى افكند كه حتّى تصوّر آن وحشتناك است. علايم و نشانه هاى اين توحّش را هم اكنون با چشم خودمان مى توانيم مشاهده كنيم.

ص: 181

3- مذهب يك عامل ثبات در برابر شدايد

هيچ گاه زندگى بشر خالى از مشكلات و سختيها نبوده و در واقع زندگى، چيزى جز درگيرى و پيكار با مسائل گوناگون نيست. بدون شك در اين درگيريها علاوه بر نيروهاى جسمى، نياز به پشتوانه روانى است كه با تكيه بر آن انسان بتواند تمام قدرتهاى خود را بر ضدّ مشكلات بسيج كند و با شكست و ناكامى در يك يا چند مورد از صحنه مبارزه با مشكلات كنار نرود.

مذهب با توجّه به «اعتقاد به قدرت بى پايان خدا» مى تواند بهترين تكيه گاه معنوى و روانى براى انسان در برابر حوادث سخت زندگى باشد، و به او اميد و توان بخشد و يأس، دودلى، تحيّر و سرگردانى را از او دور سازد.

4- مذهب عاملى براى احياى روح وظيفه شناسى

كنترلهايى كه براى انجام وظيفه در قوانين جهان مادّى پيش بينى شده و بازرسى هايى كه براى نظارت بر اجراى قوانين صورت مى گيرد محدودتر و ضعيف تر از آن است كه بتواند همه افراد را در هر شرايطى وادار به انجام وظيفه كند.

زيرا مى دانيم، اولًا؛ نمى توان انتظار داشت كه براى هر فرد، ناظر و مراقبى تعيين كرد، و ثانياً؛ به فرض كه چنين چيزى عملى باشد، امكان دارد مراقبين از وظايف خويش منحرف شوند و يا با افراد خلافكار و مجرم و سوء استفاده كننده همكارى كنند، و با توجّه به اين همكارى، آنها با آسودگى خيال به اعمال خلاف خود ادامه دهند.

براى ايجاد يك سيستم كنترل و بازرسى همگانى و دائمى چاره اى جز اين نيست كه از عقايد درونى افراد و احياى ارزشهاى اخلاقى و وجدان، استمداد شود و با برانگيختن آنها، افراد به طور خودكار و از درون كنترل شوند.

ص: 182

تعليمات مذهبى به خاطر زنده كردن اعتقاد به يك مراقبت دائمى از طرف خدا و اعتقاد به دادگاهى ماوراى همه دادگاههاى انسانى، مى تواند نقش اساسى را در اين زمينه ايفا كند و افراد را به طور خودكار به انجام وظيفه وا دارد.

آيا با توجّه به اين آثار مثبت و حركت آفرين، باز مى توان استعمارى بودن را به يك مذهب اصيل و منطقى نسبت داد؟!!.

ص: 183

ص: 184

ص: 185

فرضيّه ضدّ استعمارى

سخن در اين بود كه جامعه شناسان مادّى سعى دارند براى پيدايش مذهب كه يكى از ريشه دارترين و همگانى ترين پديده هاى اجتماعى بشر است، فرضيّه هاى مادّى ارائه دهند، و قابل توجّه اين كه در پيدا كردن اين سرچشمه باهم توافقى ندارند.

در بحثهاى گذشته نخستين فرضيّه كه «فرضيّه تخدير و استعمار» بود مورد بررسى قرار گرفت و نقاط ضعف آن مشخص شد كه مذهب هاى اصيل نه آلت دست بورژوازى بوده اند و نه هدفشان استعمار، بلكه در مسيرى بر خلاف اين مسير حركت داشته اند.

اكنون فرضيّه اى كه درست در مقابل آن قرار دارد يعنى «فرضيّه ريشه ضدّ استعمارى مذهب» را مورد بررسى قرار مى دهيم:

در نوشته هاى بعضى از كمونيستها و ماركسيستها مانند دكتر آرانى مى خوانيم:

يكى از بهترين طرق تمركز و ايجاد اجتماع متشكّل بوده، از اين رو در اوقاتى كه وضع اقتصاد و پيشرفت امر تجارت، ايجاد يك مركزيّت قوى را ايجاب مى كرده كه طوايف و قبايل كوچك، بلكه كشورها را، به هم مربوط سازد، و زمامداران محلّى يعنى خدايان كوچك را از ميان بردارد، اين گونه مذاهب ظاهر مى شدند: مذهب «عيسويّت» و «اسلام» هر دو از اين قبيل بوده اند».(1)

ص: 186

سپس او در مورد مسيحيّت تصريح مى كند كه از ميان يك قوم زير دست پيدا شد و توانست خداى عيسويّت را- از طريق تمركز حكومت- خداى عمومى دنياى متمدّن قديم سازد، همچنين ظهور توحيد اسلامى را از عربستان، مربوط به احساس نياز وضع تجارى محيط، به تمركز و وحدت مى داند.(1)

به اين ترتيب گاهى در برابر آن همه نسبتهاى تخديرى كه غالب كمونيستها به مذهب مى دهند، افرادى را مى يابيم كه گاه عامل پيدايش مذهب را نيازهاى ترقّى خواهانه ملّت ها معرّفى مى كنند.

ولى هر دو فرضيه در اين جهت مشترك اند كه چيزى جز انگيزه مادّى، آن هم در شكل اقتصادى، براى پيدايش مذهب قائل نيستند.

ص: 187

ب) مبارزه ابراهيم عليه السلام با نمرود خود خواه و استعمارگر:

« «الَمْ تَرَ إِلَى الَّذِى حَآجَّ إِبْراهيمَ فِى رَبِّهِ أَنْ آتاهُ اللَّهُ المُلْكَ»؛ آيا نديدى (و آگاهى ندارى از) كسى (/ نمرود) كه با ابراهيم درباره پروردگارش محاجّه و گفتگو كرد؟ زيرا خداوند به او حكومت داده بود (و بر اثر كمى ظرفيّت از باده غرور سرمست شده بود)».(1)

ج) مبارزه موسى عليه السلام با فرعون و تبعيضات نژاديش:

« «إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلَا فِى الْأَرْضِ وَجَعَلَ أَهْلَهَا شِيَعاً يَسْتَضْعِفُ طَآئِفَةً مِنْهُمْ»؛ فرعون در زمين برترى جويى كرد و اهل آن را به گروههاى مختلفى تقسيم نمود، گروهى را به ضعف و ناتوانى مى كشاند».(2)

« «وَ تِلْكَ نِعْمَةٌ تَمُنُّهَا عَلَىَّ أَنْ عَبَّدْتَّ بَنِى إِسرائيلَ»؛ آيا اين منّتى است كه تو بر من مى گذارى كه بنى اسرائيل را برده خود ساخته اى».(3)

د) مبارزه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله با ثروتمندان استثمارگر مكّه، و سپس حجاز و قيصرها و كسراها و اعتراض و انتقاد شديدى كه طبقه مرفّه حجاز به خاطر نزديك شدنش به طبقات محروم و بى بضاعت از آن پيامبر داشتند:

« «وَ اصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ العَشِىِّ ...»؛ با كسانى باش كه پروردگار خود را صبح و عصر مى خوانند».(4)

ه) هشدار قرآن در مورد تسليم نشدن در برابر وسوسه هاى مشركان:

« «وَ لَوْلَا أَنْ ثَبَّتْنَاكَ لَقَدْ كِدْتَّ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئاً قَلِيلًا»؛ و اگر تو را ثابت قدم

ص: 188

نمى ساختيم (و در پرتو مقام عصمت مصون از انحراف نبودى) نزديك بود اندكى به آنان تمايل پيدا كنى»(1).

و) تعميم علم و دانش به تمام طبقات:

« «طَلَبُ العِلْمِ فَرِيْضَةٌ عَلَى كلِّ مُسْلِمٍ»؛ كسب دانش بر هر مسلمانى واجب است» و « «ألَا إنَّ اللّهَ يُحِبُّ بُغاةَ العِلْمِ»؛ همانا خداوند طالب علم را دوست دارد».

ز) دعوت به جهاد و قرار دادن آن در متن دستورات اسلام:

« «وَ جَاهِدُواْ فِى اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ»؛ و در راه خدا جهاد كنيد و حقّ جهادش را ادا نماييد».(2)

ح) فراهم ساختن هر گونه «قوّه» با مفهوم گسترده اين كلمه:

« «وَ أَعِدُّواْ لَهُمْ مَّا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ»؛ هر نيرويى در قوّت داريد براى مقابله با آنها (/ دشمنان آماده سازيد».(3)

و مانند اينها ...، روى هم رفته و حتّى جدا گانه مى تواند دليلى براى طرفداران اين فرضيّه باشد.

2- مسأله مهم اين است كه بايد «اثر» و «انگيزه» را از هم تفكيك كنيم، هميشه آثار يك پديده نمى تواند دليل بر وجود آن بوده باشد، به خصوص اگر روى قسمت خاص و معيّنى از فوايد آن انگشت بگذاريم. به عنوان مثال؛ انسان به خاطر حسّ كنجكاوى همواره مى خواهد بيشتر بداند و اين انگيزه او را به سوى دانشها سوق مى دهد، درست است كه اين دانشها آثار فراوانى در زندگى او از خود بجاى مى گذارد، ولى گاهى هيچ يك از آنها براى او معلوم نبوده و يا اگر بوده محرّك نبوده است.

ص: 189

و يا اين كه بسيارند كسانى كه فقط به خاطر لذّت جنسى به زندگى زناشويى اقدام مى كنند و نه تنها اثر اصلى آن كه بقاى نسل است انگيزه آنها در اين كار نيست، بلكه گاهى به فرزندانى كه نصيب آنها مى شود به عنوان «اولاد ناخواسته» نگاه مى كنند.

و يا در جنگهاى صليبى، صليبيّون هرگز به فكر استفاده از علم و تمدّن مسلمين و اقتباس از آن نبودند، بلكه انگيزه هاى ديگرى آنها را به جنگ دعوت كرد، در حالى كه سرانجام اثر مهمّى را كه گرفتند، همان اقتباس علمى و فرهنگى بود.

بنابراين آن چه طرفداران اين فرضيّه مى توانند در اين زمينه ادّعا كنند، اين است كه مذهب اصيل، به خاطر دعوت به سوى توحيد و وحدت كلمه، اثر قابل ملاحظه اى در تشكيل جامعه واحد انسانى از نژادهاى گوناگون و مناطق جغرافيايى مختلف و در نتيجه تمركز نيروها و مبارزه با فئودالها داشته است، ولى هيچ دليلى در دست ندارند كه اين نتيجه انگيزه گرايش به مذهب بوده است، بلكه همان طور كه در پايان فرضيّه ها و نظريّه هاى مختلف در زمينه گرايش به مذهب خواهيم ديد، مذهب يك ريشه فطرى و نهادى و يك دليل منطقى روشن در جهان هستى و در جزء جزء موجودات اين عالم و چگونگى ساختمان آنها دارد. اين نظام خاصّ است كه انسان را ملزم به قبول يك عقل كل، در ماوراى جهان طبيعت مى كند، زيرا بدون قبول چنين امرى، تفسير نظام موجود امكان پذير نيست؛ و چون جامعه شناسان مادّى و ماترياليست حاضر به رها ساختن پايه اصلى مكتب خود نبوده اند اين انگيزه واقعى را رها كرده و براى يافتن تفسير مادّى اصرار دارند.

به هر حال، وجود اثر ضدّ استعمارى در مذاهب راستين قابل انكار نيست و تاريخِ تلاشها و جهادهاى آزادى بخش معاصر در كشور الجزاير و بسيارى ديگر از كشورهاى قارّه آفريقا و حتّى آسيا، گواه آن است؛ ولى اين يك «اثر» است نه «انگيزه» و تمام اشتباه طرفداران اين فرضيّه در همين قسمت نهفته شده است.

ص: 190

ص: 191

ص: 192

ص: 193

فرضيّه نيازهاى اخلاقى و اجتماعى

سوّمين فرضيّه اى كه در زمينه انگيزه پيدايش عقايد مذهبى مطرح شده، اين است كه بشر در زندگى فردى و اجتماعى نيازهاى «روانى»، «اخلاقى» و «اجتماعى» دارد كه بدون اعتقاد به يك مبدأ بزرگ، قادر، توانا، مهربان، ازلى و ابدى، به طور كامل برطرف نمى گردد، و همين ها او را وادار به قبول چنان اصلى كرده است.

«انيشتين» در بحثى كه تحت عنوان «مذهب و علوم» دارد مى گويد:

«هر كه مى خواهد جنبشهاى فكرى و نتايج آنها را دريابد بايد به خاطر داشته باشد كه تمام كوششها و تفكّرات نژاد بشرى به خاطر ارضاى احتياجات و تسكين دردهاى زندگى بوده است.

«عشق» و «آرزو» دو نيروى شگرف محرّك تمام كوششهاى بشرى و غرض اصلى مبارزات و آفرينش اوست.

گرچه ممكن است پا را از اين فراتر گذاشته مقاصد مختلفى براى زندگى بشر ذكر كرد ولى از اين دو صورت، خارج نخواهد بود.

پس چه احساس و احتياجى است كه بشر را به مذهب و احساس مذهبى به معناى وسيع كلمه رهبرى نموده است؟

با كمى دقّت معلوم مى گردد كه هيجانات و احساسات موجب مذهب، بسيار مختلف و متفاوت است ...».

ص: 194

سپس به عامل «ترس» و اثر آن در پيدايش پاره اى از مذاهب قديم اشاره كرده و در ادامه اضافه مى كند:

«خصيصه اجتماعى بشر نيز يكى از تبلورات مذهب است، انسان مى بيند پدر و مادر، كسان و خويشان و رهبران و بزرگان مى ميرند، و اطراف او را خالى مى گذارند، پس آرزوى هدايت شدن، دوست داشتن، محبوب بودن و اتّكا و اميد داشتن به كسى، زمينه قبول عقيده به خدا را در او ايجاد مى كند.

اين خدا، بخشنده و مهربان است، حفظ مى كند، كاينات را بر سر پا مى دارد، به مخلوقات خود پاداش و جزا مى دهد، خدايى است كه نسبت به وسعت ديد، معتقدينش را دوست مى دارد، زندگى و قبيله و نژاد را حفظ مى كند، تسلّى دهنده در آرزوهاى سر خورده و خواهشهاى اقناع نشده است، و خدايى است كه ارواح مردگان را از فساد و تباهى در امان مى گيرد؛ اين زمينه «عقيده» اجتماعى يا اخلاقى به «خدا» است».(1)

و بعد از ذكر اين دو عامل (ترس و نيازهاى اجتماعى يا اخلاقى) اظهار عقيده مى كند كه مذهب «يهود» بلكه «مسيحيّت» و «مذاهب شرقى» روى عامل دوّم تكيه داشته، در حالى كه بسيارى از مذاهب ابتدايى روى عامل اوّل تكيه دارند و اين موضوع را يك گام به سوى تكامل مذهب معرّفى مى نمايد.

با اين همه، او بعد از ذكر اين انگيزه ها، چنين اظهار عقيده مى كند كه يك معناى واقعى از وجود خدا وراى اين اوهام وجود دارد كه تعداد معدودى آن را دريافته اند، سپس اعتقاد خود و دانشمندان بزرگ را به يك نوع اعتقاد مذهبى اظهار داشته و آن را به نام: «احساس مذهبى آفرينش يا وجود» ناميده و در جاى ديگر از

ص: 195

آن به عنوان «شكل تحيرّى شعف آور از نظام عجيب و دقيق كاينات» ياد كرده و آن را چراغ راه كاوشهاى زندگى دانشمندان مى داند.(1)

و به اين ترتيب بدون اين كه نام خدا را ببرد، به نظام شگرف و حيرت انگيز هستى اعتراف نموده و ايمان به آن را يك ايمان مذهبى واقعى و محرّك كاوشهاى علمى مى شمارد.(2)

امّا او اين مطلب را روشن نساخته كه آيا وجود چنان نظام حيرت انگيز و شعف آور را فقط معلول تصادف مى داند؟ يا به خود اجازه نمى دهد كه درباره عامل آن بينديشد؟ و يا آن را مولود يك عقل كل مى شمارد؟ و ...

گفتار او تاب هر يك از اين سه احتمال را دارد، اگر چه احتمال سوّم از فردى مثل او قوى تر به نظر مى رسد.

در هر صورت ما كارى به عقيده شخصى او نداريم، و تنها نظر ما روى توجيه خاصّى است كه او از گرايش به مذهب، تحت تأثير يك عامل اخلاقى و اجتماعى نموده است.

به تعبير ديگر مى توانيم اين فرضيّه را چنين توضيح دهيم:

1- انسان در زندگى دردها و آلامى اعمّ از روحى، جسمى، فردى و اجتماعى دارد كه گاه از طرق عادّى قابل درمان نيست. براى تسكين اين آلام عقيده به يك قدرت مافوق طبيعى اثر انكارناپذيرى دارد.

2- انسان در برابر هجوم مشكلات زندگى، كه يك فرد به تنهايى قادر به حلّ آنها نيست تكيه گاهى نيرومندتر از آن چه در دسترس او در جهان طبيعت و در اجتماع بشرى است لازم دارد، و ايمان به اين تكيه گاه، از نيازهاى روحى اوست.

ص: 196

3- انسان از نظر «جسم» و «روح» از تنهايى مى گريزد، در حالى كه ادامه زندگى، او را به سوى تنهايى سوق مى دهد، بستگان و دوستان او يكى پس از ديگرى از دست مى روند و جاى خالى آنها در زندگى او، به شكل وحشتناكى وى را در فشار قرار مى دهد.

ايمان به يك مبدأ ازلى و ابدى كه حمايت كننده و مهربان است مى تواند تا حدّ زيادى جاى خالى آنها را پر كند.

4- مصائب، شكستها و ناكاميها خواه ناخواه در زندگى اغلب مردم وجود دارد؛ ايمان به يك مبدأ جبران كننده، و ايمان به زندگى جاودان پس از مرگ كه ميعادگاه همه انسانها باشد، بهترين تسكين دهنده آلام ناشى از اين حوادث است.

5- ناراحتى وجدان را كه به هنگام ارتكاب گناهان و اعمال خلاف پيدا مى شود، مى توان با ايمان به يك مبدأ بخشنده، آمرزنده و مهربان تسكين داد؛ وجود اين ناراحتى همانند نياز به تسكين آن از طريق ايمان به يك وجود قادر مافوق طبيعى قابل انكار نيست.

مجموع اين جهات پنج گانه و مانند آن از نظر روانى، اخلاقى و اجتماعى، نيازهايى در انسان به وجود مى آورد كه براى برطرف ساختن اين نيازها و تسكين آلام ناشى از آنها، به سوى يك ايمان مذهبى كشيده مى شود.

ص: 197

به عنوان مثال چه كسى مى تواند اثر تسكين بخشى «مذهب» را در برابر آلام و اندوه هايى كه بشر قادر به درمان آنها نيست، انكار كند؟ زيرا ايمان مذهبى به اتّكاى قدرت لا يزال الهى، روزنه اميدى در برابر افرادى كه منهاى آن در يأس كامل فرو رفته اند مى گشايد و به آنها نويد نجات مى دهد.

مگر نه اين است كه مذهب مى گويد در حال اضطرار و ناتوانى مطلق، تنها كسى كه به نداى انسانها پاسخ مى گويد و مشكلات را به لطف خود مى گشايد خدا است:

« «أَمَّن يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ إِذَا دَعَاهُ وَ يَكْشِفُ الْسُّوءَ»؛ يا كسى كه دعاى مضطر را اجابت مى كند و گرفتارى را برطرف مى سازد».(1)

و يا چه كسى مى تواند نقش عقايد مذهبى را در نجات بخشى انسانها از رنج تنهايى در برابر عظمت مشكلات، منكر شود و دعوت آن را به ايستادگى و مقاومت در برابر مشكلات- با استظهار به توان و قدرت مبدأ عالم هستى- ناديده بگيرد؟

اين مسأله بر كسى پوشيده نيست چرا كه عقايد مذهبى مى گويد:

« «إِنَّ الَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُواْ تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ المَلئِكَةُ أَلَّا تَخَافُواْ وَ لَاتَحْزَنُواْ»؛ به يقين كسانى كه گفتند: پروردگار ما خداوند يگانه است سپس استقامت كردند، فرشتگان بر آنان نازل مى شوند كه نترسيد و غمگين مباشيد».(2)

و نيز انكار نمى كنيم كه راز و نياز با خدا نوعى آرامش به روح انسان مى بخشد و از تنهايى وحشتناكى كه بالقوّه در عمق زندگى مادّى، نهفته است رهايى مى بخشد:

« «قُلْ مَنْ يُنَجِّيكُمْ مِّنْ ظُلُماتِ البَرِّ وَ الْبَحْرِ تَدْعُونَهُ تَضَرُّعاً وَ خُفْيَةً ...* قُلِ اللَّهُ يُنَجِّيكُم مِّنْهَا وَ مِن كُلِّ كَرْبٍ»؛ بگو چه كسى شما را از تاريكى هاى خشكى و دريا رهايى مى بخشد در حالى كه او را با حالت تضرّع (و آشكارا) و در پنهانى

ص: 198

مى خوانيد ...* بگو خداوند شما را از اين ها و از شرّ مشكل و ناراحتى نجات مى دهد».(1)

همچنين در برابر طوفان مصائب و ناكاميها كه هيچ گاه زندگى بشر از آن خالى نبوده و نخواهد بود قدرت تحمّل او را به خاطر اميد به جبران الهى و ايمان به جهان ديگر افزايش مى بخشد.

همچنين يك فرد مطّلع مذهبى انكار نمى كند كه رنج فرساينده «احساس بيگانگى و مجرميّت» كه پس از ارتكاب گناه به انسان دست مى دهد، در پرتو اعتراف به خطا كارى در پيشگاه خدا و توبه و تقاضاى عفو از ساحت او، از ميان رفته، يا تقليل مى يابد و او را به جبران گذشته وادار مى سازد.

همه اينها قابل قبول است، مشروط به اين كه در شكل تحريف شده تخديرى منعكس نگردد.

بنابراين ما به وجود تمام اين آثار اخلاقى و اجتماعى به همان صورت كه گفتيم اعتراف داريم.

2- پيشنهاد كنندگان اين فرضيّه- همانند پيشنهاد كنندگان فرضيّه هاى گذشته- قبل از هر چيز وفادارى خود را به يك اصل بدون دليل اعلام كرده و كوشيده اند كه پيدايش مذهب را در پرتو آن توجيه كنند! به عنوان نمونه «انيشتين» در عبارت گذشته قبل از هر سخنى مى گويد:

«عشق و آرزو» دو نيروى محرّك تمام كوششهاى بشرى هستند. او هر گونه توجيه ديگرى را براى تلاشهاى انسانى كه منتهى به اين دو نشود محكوم مى كند! امّا هيچ دليل قانع كننده اى براى اين ادّعاى بزرگ ارائه نمى دهد. چه فرقى ميان اين ادّعا با

ص: 199

ادّعاى كسانى است كه محرّك همه تلاشها را شرايط خاصّ اقتصادى و چگونگى ابزار توليد مى دانند، وجود دارد؟!

و يا- چنان كه خواهيم ديد- «فرويد» كه عامل اصلى و منحصر به فرد تمام پديده هاى اخلاقى و اجتماعى، و همه اعمال انسانها را غريزه جنسى مى داند، در حقيقت همانند اين مدّعيان، بر فرضيّه اى بدون دليل تكيه كرده است.

ممكن است گفته شود: اين خصيصه فرضيّه است كه انسان، حدس و تخمينى براى عامل پيدايش چيزى مى زند و بعد با يك سلسله قراين ظنّى آن را تأييد مى كند، بدون اين كه دليل قاطعى براى اصل مطلب داشته باشد، و نبايد چنان انتظارى را از فرضيّه ها داشت. در واقع تفاوت ميان «فرضيّه» و «قوانين علمى» كه از طريق «مشاهده» و «آزمايش» يا «فرمولهاى رياضى» به ثبوت رسيده، همين است.

ما هم اين مطلب را انكار نمى كنيم، امّا سخن در اين است كه شباهت بسيارى از فرضيّه ها با قوانين علمى سبب شده كه يكى را به جاى ديگرى خرج كنند، سپس بر پايه آن بناهاى فراوانى بگذارند و مطالبى را اثبات كنند كه اين خطرى براى دانشمند و دانش است.

3- اشتباه ديگرى كه در اين فرضيّه وجود دارد، اشتباه «اثر» با «انگيزه» است، در گذشته گفتيم «هر اثرى الزاماً انگيزه نيست» يعنى به عنوان مثال ممكن است ما به هنگام حفر يك چاه عميق به گنجى از بقاياى پيشينيان برخورد كنيم و كار ما اين اثر را داشته باشد، ولى محرّك اصلى ما براى حفر چاه اين اثر نبوده است، البتّه ممكن است اثر يك موضوع، انگيزه انجام آن باشد امّا كليّت ندارد كه هر اثرى انگيزه باشد.

كوششهاى دكتر «فلمينگ»- مانند بسيارى از دانشمندان ديگر- به كشف راز تازه اى از جهان آفرينش منتهى شد و به هنگام كشت پاره اى از ميكرب ها براى مطالعه پيرامون آنها، ناگهان و بدون انتظار، موفّق به كشف «پنى سلين» و خانواده

ص: 200

داروهاى «آنتى بيوتيك» گرديد، كه اين يك اثر بود نه انگيزه.

همچنين ممكن است وجود اين گونه آثار در مذهب، بعضى از مردم را به سوى مذهب بكشاند، امّا اين اشتباه بزرگى است كه سر چشمه پيدايش عقايد مذهبى را در همه موارد وجود اين آثار بدانيم؛ بلكه- همان طور كه سرانجام در اين بحثها خواهيم ديد- عامل اصلى پيدايش فكر مذهبى همان «نظام شگرف» و شعف آور جهان هستى بوده است؛ و به تعبير ديگر عقيده به خدا، درك يك واقعيّت خارجى است و نمى توانيم انكار كنيم كه واقعيّت هايى در جهان وجود دارد كه قطع نظر از فايده آنها در زندگى ما، به آنها اعتقاد داريم، امّا اين طرز تفكّر كه واقعيّتى وجود ندارد، بلكه نيازهاى ماست كه وجود اين ايده ها را در مغز ما مى سازد، نوعى گرايش آشكار به ايده آليسم و انكار واقعيّت هاست.

ص: 201

ص: 202

ص: 203

فرضيّه ترس

اين فرضيّه در بسيارى از نوشته هاى جامعه شناسان و غير جامعه شناسان ماترياليست ديده مى شود كه سرچشمه گرايش به مذهب را ترس از مرگ يا عوامل طبيعى مى دانند. «ويل دورانت» در بحثى تحت عنوان «سرچشمه هاى دين» مى گويد:

«همان گونه كه «لوكرتيوس» حكيم رومى گفته: ترس، نخستين مادر خدايان است و از ميان اقسام ترس، خوف از مرگ، مقام مهمترى دارد.

حيات انسان ابتدايى در ميان هزاران مخاطره قرار داشته و خيلى كم اتّفاق مى افتاده است كه كسى با مرگ طبيعى بميرد، يا به پيرى برسد ...

به همين جهت انسان ابتدايى نمى توانست باور كند كه مرگ يك حادثه و نمودى طبيعى است و به همين دليل هميشه براى آن، علّتى فوق طبيعى تصوّر مى كرد».(1)

همين سخن را «راسل» به گونه ديگرى تكرار كرده مى گويد:

«گمان مى كنم منشأ مذهب قبل از هر چيز ترس و وحشت باشد. انسان خودرا بى نهايت ناتوان احساس مى كند و علّت اصلى وحشت او سه عامل است:

(عامل اوّل) بلايى است كه طبيعت مى تواند بر سرش بياورد به عنوان مثال به

ص: 204

وسيله رعد و برق او را به هلاكت برساند و يا در اثر زمين لرزه در اعماق زمين مدفونش كند. (عامل دوّم) آسيبى است كه انسانهاى ديگر مى توانند به او برسانند به عنوان مثال در ميدان جنگ او را بكشند. (عامل سوّم) اعمالى است كه شهوات ويژه انسان به هنگام غليان و شدّت مى تواند او را وادار به انجام آنها كند، البتّه انسان به خوبى مى داند كه پس از اعاده آرامش از اين كه چنين اعمالى انجام داده متأسّف خواهد شد».(1)

در اين گفتار، ترس در دايره وسيعترى مطرح شده كه علاوه بر عوامل طبيعى، عوامل اجتماعى بشرى و عوامل ويژه روانى را نيز شامل مى گردد.

در گفتارى كه «انيشتين» در پيدايش «زمينه مذهبى» دارد مى خوانيم: «براى يك انسان ابتدايى، ترس از مرگ، گرسنگى، جانوران وحشى يا مرض، ايجاد كننده زمينه مذهبى است»(2).

در اين سخن ابتدا اين انگيزه در دايره مذاهب ابتدايى محدود شده، و سپس ترس بدون آن كه محصور در عوامل طبيعى باشد، عامل پيدايش زمينه مذهبى معرّفى گرديده است.

ماركسيست ها نيز در نوشته هاى خود روى اين عامل تكيه كرده و چون آن را در مسير مقاصد ويژه خود مى ديده اند، بدون بررسى بيشتر از آن استقبال كرده اند؛ امّا با اين همه «ساموئيل كينگ» جامعه شناس معروف در كتاب خوددر فصل «تأسيسات مذهبى» مى گويد:

«دانشمند بزرگ «رابرت سن اسميت» عقيده دارد كه مذهب عبارت از يك ترس مهم از قواى نامرئى، و يا «فرزند وحشت و هراس» نيست، بلكه عبارت

ص: 205

است از رابطه كلّيه افراد يك جامعه با قدرتى كه نيكى جامعه را مى خواهد و حافظ مقرّرات و نواميس و نظم اخلاقى آن است»(1).

ص: 206

ضمنى در مورد «عدم وجود ريشه فوق طبيعى براى مذهب» كرده اند و متعهّد شده اند كه مذهب را ساخته فكر بشر بدانند، با اين كه در حقيقت هيچ دليلى براى انكار ريشه فوق طبيعى مذهب در دست ندارند، بنابراين حدّاقل، اساس فرضيّه هاى خود را بر يك امر مشكوك بنانهاده اند.

ممكن است وجود خرافات و مسائل ضدّ علمى در پاره اى از مذاهب، آنها را بر اين امر تشجيع كرده باشد، ولى نفوذ خرافات و عقايد غير منطقى منحصر به مسائل مذهبى نيست بلكه بسيارى از علوم پيش از پيرايشهاى لازم با آن آميخته بودند.

كيست كه افسانه هاى مربوط به «كيميا» را در علم شيمى كه حتّى نام آن از مادّه «كيميا» گرفته شده، نشنيده باشد، اگر به عنوان مثال ما وجود كيميا را مانند بسيارى از پژوهندگان علوم يك خرافه بدانيم، هرگز دليل بر آن نخواهد شد كه اين حكم را به تمام مسائل شيمى سرايت دهيم.

عجيب تر اين كه بسيارى از جامعه شناسان براى شناخت ريشه هاى مذهب، كار خود را از مطالعه مذاهب اقوام وحشى و نيمه وحشى شروع كرده اند و آنها را الگوى يك مذهب اصيل و دست نخورده! پنداشته اند، (چنان كه «كينگ» از «دوركيم» نقل مى كند) يعنى روى اقوامى كه همه حقايق را بر اثر جهل با خرافات مى آميزند، چه اشتباه بزرگى و چه گناه نابخشودنى؟! درست مثل اين كه كسى بخواهد براى مطالعه درباره علم پزشكى روى چگونگى درمانهاى آميخته با خرافات در ميان اقوام نيمه وحشى مطالعه كند!

3- اثر آرام بخشى مذهب در برابر عوامل ترس، چه ترس از عوامل طبيعت باشد و چه ترس از همنوع يا ترس از عواقب گناه قابل انكار نبوده و نمى تواند باشد؛ چرا كه مذهب پيش از هر چيز، بر توجّه به مبدئى كه قدرت وسيع و گسترده او به هيچ عامل ترسى اجازه مقاومت نمى دهد، بنا شده است، و اتّكاى بر او مى تواند انسان

ص: 207

وحشت زده در برابر عوامل نابوده كننده را، به آرامش دعوت كند تا بر ترس خويش غلبه نموده، و تسكين يابد. آيه:

« «فَإِذَا رَكِبُواْ فِىْ الْفُلْكِ دَعَوُاْ اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرَّ إِذَا هُمْ يُشْرِكُونَ»؛ هنگامى كه سوار بر كشتى شوند خدا را با اخلاص مى خوانند (و غير او را فراموش مى كنند) امّا هنگامى كه خدا آنان را به خشكى رساند و نجات داد باز مشرك مى شوند».(1)

روشنگر اين حقيقت است كه حتّى مشركان به هنگام فرو رفتن در امواج ترس كه از كوچكى قدرت آنها در برابر عظمت درياى طوفان زده، سر چشمه مى گرفت، با ايمان به «اللّه» و فراموش كردن «بت ها» آرامش خود را باز مى يافتند تا چه رسد به مؤمنان كه به مضمون آيه:

« «ألَآ إِنَّ أَوْلِيَاءَ اللَّهِ لَاخَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لَاهُمْ يَحْزَنُونَ»؛ آگاه باشيد! (دوستان و) اولياى خدا نه ترسى دارند و نه غمگين مى شوند».(2)

و آيه: «الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُوْلئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ (آرى،) آنها كه ايمان آوردند و ايمان خود را با شرك و ستم نيالوند ايمنى، تنها از آن آنهاست».(3)

با اتّكاى بر قدرت لا يزال الهى، ترس از غير او براى آنها مفهومى ندارد و با ايمان به جهان پس از مرگ و زندگى جاويدان رستاخيز، «مرگ» كه خوفناك ترين چهره را در ميان عوامل ترس دارد، با تبديل عنوان «نقطه نابودى و فنا»، به «دريچه اى براى يك زندگى عالى تر و وسيع تر» يك چهره آشنا مى گردد، به خصوص اگر در راه

ص: 208

هدف مقدّسى تحت عنوان «شهادت» صورت گيرد، كه در اين صورت دوست داشتنى و افتخار آميز خواهد بود، و چه قهرمانى ها كه همين عقيده مذهبى در طول تاريخ بشر آفريده است و هيچ كس نيست كه قسمتهايى از آن را نشنيده باشد.

به تعبير ديگر، عقيده مذهبى مى تواند انسان را به يك موجود غير قابل شكست در برابر عواملى كه حيات او را تهديد مى كنند تبديل كند، و شعارش اين شود:

« «قُلْ هَلْ تَرَبَّصُونَ بِنَا إِلَّا إِحْدَى الْحُسْنَيَيْنِ»؛ بگو آيا درباره ما جز يكى از دو نيكى را انتظار داريد؟! (يا پيروزى يا شهادت)».(1)

آرى اينها را نمى توان انكار كرد، ولى دوباره اين بحث پيش مى آيد كه آيا اينها «اثر» است يا «انگيزه»؟ بركات مذهب است يا علل پيدايش آن؟ از نتايج است يا از اهداف؟

پايه گذاران اين فرضيّه در حقيقت هيچ گونه دليلى بر اثبات احتمال دوّم ندارند و سخنان آنها- چنان كه ديديم- از دايره شرح ادّعا فراتر نمى رود، همين قدر مى گويند در مذهب اين اثر وجود دارد، امّا به چه دليل عامل پيدايش بوده معلوم نيست، به عنوان مثال در بحث عامل پيدايش خواب اين فرضيّه كه عامل آن كم شدن جريان خون در مغز، يا مسموميّت خون بر اثر بيدارى و كار مداوم است، از طرف دانشمندان فيزيولوژيست رد شده، زيرا كه مقارن وجود خواب چنين آثارى در انسان پيدا مى شود، ولى هيچ گونه دليلى بر انگيزه بودن آنها براى پيدايش خواب در دست نيست.(2)

4- در ميان مذاهب ساختگى و غير اصيل كه نقش اصلى در آنها بر عهده خرافات است، «ترس هاى موهوم» با مسائل مذهبى آميخته است، به عنوان مثال اگر مى خوانيم كه:

ص: 209

«در اساطير ساكنان جزيره بريتانياى جديد چنين است كه مرگ نتيجه اشتباه خدايان است (به اين ترتيب كه) «كامبى نانا» خداى خير به برادر نادان خود «كوروووا» گفت به زمين فرود آى و به مردم بگو تا از پوست خود در آيند و از مرگ رهايى يابند، امّا او اشتباه كرد و سِرّ جاودانى را به مارها گفت و خبر مرگ را به انسان رسانيد(1)» (و شايد به خاطر همين است كه مارها پوست مى اندازند و عمر طولانى دارند!).

نبايد زياد تعجّب كنيم.

اگر مى بينيم كه ترس از جنّ و پرى (با مفهوم موهومى كه از جنّ و پرى ساخته اند) و ترس از خداى شرّ و بدى در ايران باستان و خدايان افسانه اى در يونان قديم، افكار پيروان اين مذاهب خرافى را پوشانيده، نبايد تصوّر كنيم از آنها مى توان يك قانون كلّى براى پيدايش همه مذاهب پيدا كرد.

5- ممكن است گفته شود ما در مذاهب مترقّى هم چون اسلام، مسأله اى به نام «ترس از خدا» داريم كه از مهمترين امتيازات افراد با ايمان محسوب مى شود و مقام «خائفين» مقامى شايسته و هم رديف مقام پيشوايان و رهبران است و از شدّت خوف آنها در تاريخ زندگى شان سخن بسيار آمده است.

پرهيز از خدا كه از جمله «اتقوا اللّه» و مانند آن استفاده مى شود و در منابع اسلامى بسيار تكرار شده نيز، چهره ديگرى از همين مسأله است.

امّا با مطالعه مختصر، ثابت مى شود خداوندى كه در قرآن بيش از 114 بار رحمان و رحيم معرّفى شده، وجود مخوف و ترس آورى نمى تواند باشد، و خوف و ترس در اين جا به معنى خوف و ترس از عدم انجام تعهّدات و مسئوليّت هاست.

در واقع سرچشمه خوف كيفيّت و چگونگى اعمال مى باشد و طبيعى است وجود

ص: 210

چنين خوفى علاوه بر اين كه يك پوشش دفاعى در برابر گناه، طغيان و تجاوز است، نشانه احساس مسئوليّت و بيدارى وجدان مى باشد. در آيات قرآن مى خوانيم:

« «وَ أَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوَى»؛ آن كس كه از مقام پروردگار خود بترسد و نفس را از هواپرستى باز دارد».(1)

در اين جا خوف از مقام پروردگار يعنى مقام عدالت او كه نتيجه اش مجازات متخلّفين است، به عنوان مقدّمه و وسيله اى براى مبارزه با هواپرستى شمرده شده است، پس ترس در حقيقت از او نيست بلكه از اجراى عدالت است؛ لذا در جاى ديگر مى خوانيم:

« «ذَلِكَ لِمَنْ خَافَ مَقَامِى وَ خَافَ وَعِيدِ»؛ اين (موفّقيّت) براى كسى است كه از مقام (عدالت) من بترسد و از عذاب (من) بيمناك باشد».(2)

و در سرگذشت آدم در زمين مى خوانيم:

« «فَمَنْ تَبِعَ هُدَاىَ فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لَاهُمْ يَحْزَنُونَ»؛ كسانى كه از آن پيروى كنند نه ترسى بر آنهاست و نه غمگين شوند».(3)

با ملاحظه مدارك فوق و مدارك فراوان ديگر كه براى عدم اطاله سخن از ذكر همه آنها خود دارى شد، روشن مى شود كه از نظر يك مسلمان، تنها عامل ترس و خوف «گناه و عدم انجام وظيفه» است، آنچنان كه در نهج البلاغه از امير مؤمنان نقل شده:

« «وَ لَايَخَافَنَّ إلَّاذَنْبَهُ»؛ جز از گناه نبايد ترسيد»(4) و تغييرات مربوط به خوف از پروردگار و تقوا و مانند آن همه به همين معناست.

ص: 211

ص: 212

ص: 213

فرضيّه جهل

«... احساس شگفتى از حوادثى كه بر حسب تصادف ايجاد مى شود، يا انسان نمى تواند علّت آنها را درك كند، از عوامل پيدايش اعتقادات دينى بوده است».(1)

«اگر چه علم و هنر بسيارى از عوامل غامض و اسرارآميز را به نيروى تعقّل روشن ساخته است، با اين همه بسيارى از اين عوامل همچنان از حيطه علم گريخته اند و در لفّافه اسرار باقى مانده اند و در نتيجه لزوم پى بردن به اين عوامل و تطبيق با آنها موجب پيدايش مذهب گرديده است».(2)

«وقتى كه انسان از نظر تاريخى به حوادث مى نگرد، علم و مذهب را يك دليل بسيار روشن دو خصم آشتى ناپذير تصوّر مى كند، زيرا كسى كه به گردش جهان از نظر قانون علّيّت معتقد است، براى يك لحظه هم نمى تواند در مغز خود چنين تصوّرى را راه دهد كه ممكن است موجودى در بستر حوادث سدّ و مانعى ايجاد كند و علّت اين كه قانون عليّت را تا اين اندازه جدّى و مهمّ تلقى مى كنند، همين است.»(3)

ص: 214

اين ها نمونه اى از گفته هاى گوناگون كسانى است كه مى خواهند براى گرايش به مذهب، ريشه اى از محدود بودن اطّلاع بشر در زمينه جهان طبيعت درست كنند.

به تعبير روشن تر آنها معتقدند هر زمان كه انسان پديده اى را مى بيند، روح كنجكاو و كاوشگر او براى يافتن علّت آن به پا مى خيزد، و اگر نتوانست علل طبيعى آن را- بر اثر محدود بودن معلوماتش- بيابد، دست به دامن عوامل ماوراى طبيعى ميزند، و مفاهيمى از اين گونه در ذهن خود مى سازد، و پديده هايى را كه عواملش بر او پوشيده است به آنها نسبت مى دهد، به عنوان مثال هنگامى كه علّت روشن شدن جرقّه زير سُم اسبها را نمى دانست، معتقد مى شد، آنها چراغهايى هستند كه به دست پريان روشن مى شوند، و يا عدم آگاهى از ميكروب مالاريا كه پشه «آنوفلِ» ناقل آن در مردابها تخم گذارى مى كند، سبب مى شد كه اين بيمارى را به جنّيان نسبت دهد و بگويد كسى كه در كنار مرداب بخوابد، جنّيان ساكن مرداب بر سر او مى ريزند و او را بيمار مى كنند.

به همين دليل هنگامى كه تفسير طبيعى اين رويدادها شناخته شد، تفسير مذهبى آنها به كلّى از ميان رفت و به اين ترتيب با روشن شدن تدريجى علل حوادث و رويدادهاى طبيعى، مذهب، عقب نشينى كرد، تا در پناه پديده ها و رويدادهاى ناشناخته، موجوديّت خود را حفظ كند.

شعار تضادّ «علم» و «مذهب» يا تضادّ ايمان به «قانون علّيّت» با ايمان مذهبى نيز از همين نقطه سر چشمه مى گيرد.

و باز به همين دليل در نوشته هاى ماركسيستها و كمونيستها مى خوانيم كه براى خنثى كردن فكر مذهبى، بايد از طريق آموختن نظرات علمى وارد شد؛ از جمله در كتاب «مذهب در شوروى» مى خوانيم:

«حزب بلشويك پيرو نظريّه ماترياليسم (مادّيگرى) است؛ ماترياليسم به

ص: 215

عنوان يك نظريّه علمى، بيان مذهبى «فنومن هاى»(1) طبيعت و وقايع اجتماعى را ردّ مى كند.

استالين مى گويد: هر مذهبى غير علمى است، با وجود اين، بلشويك با اين كه مذهب را به عنوان يك نظريّه غير علمى مى شناسد از لحاظ اصولى، دشمن مسلّم مبارزه بر ضدّ مذهب از طرق ادارى است. حزب عقيده دارد كه مذهب را نمى توان به وسيله ممنوعيّت و اجبار از بين برد؛ به عقيده حزب، غلبه بر مذهب عمل ممتد و پيچيده اى است كه قبل از هر چيز با تغيير وضع اقتصادى و سياسى جامعه و با آموختن نظريّات علمى، به توده ها انجام خواهد يافت ...».

ص: 216

يك نويسنده بزرگ و دانا گردد، بلكه سطور خوانده شده و مفهوم است كه مى تواند سندى براى اين واقعيّت محسوب گردد؛ و به همين دليل است كه «آلبرت وينچستر» زيست شناس معروف، مى گويد:

«هر كشف تازه اى كه در دنياى علم به وقوع مى پيوندد، صدها مرتبه بر استوارى ايمان من مى افزايد و آثار شرك و وسوسه نهانى را كه كم و بيش در باطن معتقدات ما وجود دارد، از ميان مى برد و جاى آن را به افكار عالى خداشناسى و توحيد مى بخشد».(1)

جالب اين كه در قرآن كتاب آسمانى مسلمانان كه بيش از كتب مذهبى ديگر، از دلايل شناسايى خدا سخن مى گويد، اكثريّت نزديك به اتّفاق آنها بر محور همين نظام شناخته شده بحث مى كند و حوادث استثنايى يا رويدادهاى ناشناخته را در اين زمينه مورد ارزيابى و استناد قرار نمى دهد.

گاهى بر آفرينش زمين و عالى ترين شاهكار زمينى يعنى خود انسان تكيه كرده و مى گويد:

« «وَ فِى الْأَرْضِ آياتٌ لِلْمُوقِنِينَ* وَ فِى أَنْفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ»؛ در روى زمين نشانه هايى براى صاحبان يقين است و در وجود خود شما (نيز آياتى است) آيا نمى بينيد؟(2)».

و گاهى روى نظام شب و روز، نور و ظلمت، زندگى و مرگ، بهار و خزان، وزش بادهاى پر بركت، نزول باران و سيراب شدن زمينهاى مرده و پديدار شدن گياهان و گلها و ميوه هاى رنگارنگ تكيه مى كند، و زمانى تمامى زمين و آسمان و همگى ذرّات اين عالم را نشانه او مى شمارد:

ص: 217

« «وَ مِنْ آياتِهِ خَلْقُ السَّمَاواتِ وَ الْارْضِ»؛ و از نشانه هاى او آفرينش آسمان و زمين است»(1).

اين ها همه نشان مى دهد كه دليل شناسايى خدا، معلومات و دانستنى هاى ما از اين جهان است.

ص: 218

ستايش از كسى به خاطر نقاط قوّت و مثبت اوست.

و به تعبير ديگر، تسبيح در برابر «صفات جلال» (صفات سلبيّه) و حمد در برابر «صفات جمال» (صفات ثبوتيّه) است، يعنى تسبيح در برابر عيوبى است كه ندارد و حمد در مقابل كمالاتى است كه دارد.

اين نيز روشن است كه تمامى ذرّات اين عالم، كوهها، درختان، پرندگان، دانه هاى باران، سنگريزه ها، و ذرّات سلولها و اتمها، زبان و ادراك ندارند تا جمله بندى كرده و تسبيح و حمد خدا گويند، بلكه آنها هر چه مى گويند با زبان حال و زبان تكوين است.

آنها با نظام دقيق و حيرت انگيز خود، با ساختمان موزون و حساب شده، با دقّت و ظرافتى كه در آنها به كار رفته، خلاصه با تمام هستى خود، نشانه اى از هستى آفريدگار و علم بى پايان و قدرت بى انتهاى او هستند.

همان طور كه يك بناى پر شكوه باستانى، يك قصيده يا غزل زيبا و پر معنا، يك كتاب آموزنده بامحتوا و ابتكارهاى فوق العاده، با زبان حال، ثنا خوان معمار، سراينده، و نويسنده آن است، اين آثار از ذوق، سليقه، ابتكار، ظرافت طبع و نكته سنجى ابداع كنندگان آنها حكايت مى كند، و آنها را از كج سليقگى، بى ذوقى و جمود تنزيه نموده و پاك مى شمرد؛ و اين تسبيح و حمد اين آثار در برابر مبدعان آنهاست، البتّه تسبيحى محدود و ستايشى در چارچوبه معيّن، زيرا در اين جا سخن از موجود محدودى به نام انسان در ميان است.

همچنين تمام اتمهاى جهان مادّه و سلّولهاى بدن انسان، برگهاى درختان، كهكشانها، و منظومه ها به صورت وسيع و نامحدودى از قدرت خلّاقيّت و ابداع، و مبرّا بودن از جهل و ضعفِ مبدأ جهان هستى سخن مى گويند. ممكن است گفته شود اگرمنظور اين است پس چرا در يكى از آيات بالا مى گويد:

ص: 219

«شما تسبيح آنها را نمى فهميد»؟

پاسخ اين سئوال چندان پيچيده نيست، زيرا ما آن چه از اسرار كائنات مى دانيم گر چه بسيار است و دهها ميليون كتاب در مورد آنها به وسيله دانشمندان نوشته شده (1) ولى تمام آن چه را كه ما مى دانيم در مقابل آن چه نمى دانيم، قطره كوچكى است در برابر يك اقيانوس، با اين حال به طور كامل صحيح است كه گفته شود شما تسبيح آنها را نمى فهميد يعنى آن چه مى فهميد آن قدر ناچيزاست كه به حساب نمى آيد.

كوتاه سخن اين كه:

1- هيچ دانشمند خدا پرست فيلسوف الهى، كتاب آسمانى و نوشته متقن مذهبى، خدا را در زواياى تاريك اين جهان نمى جويد، بلكه در همه جا روشنايى ها است كه روشنى ايمان را در قلب ما پرتو افكن مى كند، با اين حال معلوم نيست طرفداران فرضيّه جهل، روى چه پايه اى فرضيّه خود را بنا كرده اند؟

2- تأثير غير قابل انكار عدم درك صحيح از مسائل مذهبى، و بدآموزى ها، و سوء تعبيرها در اين زمينه- به خصوص در مسأله مورد بحث- در بيشتر موارد در ميان افراد بى سواد و يا كم سواد و به طور كلّى افراد تعليم نيافته ديده مى شود، و آنها هستند كه شايد چنين مى پندارند، كه براى پى بردن به جهان ماوراى طبيعت بايد به سراغ پديده هايى رفت كه علل آن هنوز شناخته نشده و آن را دربست در اختيار عامل ماوراى طبيعى مى گذارند.

قابل توجّه اين كه اين گونه افراد هميشه به سراغ ما فوق طبيعت نمى روند، بلكه

ص: 220

در بسيارى از موارد ابداع كننده اين حوادث را يك سلسله عوامل طبيعى موهوم مى شمارند. براى پيدايش زلزله، رعد و برق، قوس و قزح، رنگ شفق و امثال آنها افسانه هايى به هم مى بافتند كه در بسيارى اوقات نه رنگ مذهبى داشت و نه جنبه ماوراى طبيعى، بلكه جنبه طبيعى امّا خرافى داشت.

3- مسأله مهمّى كه در اين جا حتّى براى بسيارى از دانشمندان طبيعى ماترياليست مشتبه شده اين است كه گمان مى كنند ما بر سر دو راهى قرار داريم، يا بايد علل طبيعى را بپذيريم يا خدا را، و هرگز قبول اين دو با هم سازگار نيست.

و به تعبير ديگر تصوّر مى كنند اعتقاد به وجود خدا يعنى مبدئى كه به طور مستقيم و بدون هيچ گونه واسطه، پديده ها را به وجود آورده و بنابراين كشف هر علّت طبيعى، مساوى با نفى دخالت خدا در آن است.

و به تعبير روشن تر اين جهان وسيعى كه از علل طبيعى آن آگاهيم، از قلمرو حكومت خدا بيرون است، و تنها زمانى خود را نشان مى دهد كه در مسير حوادث و علل آن، مانعى ايجاد كند، و قانون عليّت را بر هم زند.

شگفت آور اين كه چنين اشتباه عجيب و باور نكردنى حتّى براى شخصى مثل «انيشتين» رخ داده است.

به عقيده ما اين گونه افراد بايد قبل از هر چيز، فكر و روح خود را از هر گونه تصوّر مذهبى بشويند و از نو درباره مذهب آموزش ببينند، زيرا اين پندار به قدرى از حقيقت دور است كه به هيچ وجه قابل اصلاح نيست!

يك فيلسوف الهى، جهان را مجموعه اى از اسباب و علل حساب شده و خدا را مسبّب الاسباب و حافظ اسباب، و مهيمن (نگاه دارنده) و قيّوم (برپا دارنده) آنها مى داند، خدايى كه هيچ گاه بدون اسباب، كارى انجام نمى دهد، و جمله:

«أبَى اللّهُ أنْ يَجْرِىَ الأُمُورَ إلَّابأسْبَابِهَا؛ خداوند إبا دارد از اين كه پديده ها بدون

ص: 221

دخالت علّتشان بوجود آيد».

كه مضمون روايات است، معرّف طرز تفكر، در اين مكتب است.

و به اين ترتيب نه تنها قانون علّيّت را انكار نمى كند بلكه جهان طبيعت و علل و اسباب آنها را خواسته و فعل خدا مى شمرد.

يك فيلسوف الهى هيچ گاه خدا و تأثير او را در جهان هستى در رديف و همدوش علل طبيعى نمى شمرد بلكه ما فوق آنها مى داند؛ زيرا آنها هر چه دارند از او دارند و اكنون نيز حافظ، نگاهبان و اثر بخش به آنها اوست، و همه مطابق برنامه او و به فرمان او مى گردند و انجام وظيفه مى كنند؛ بنابراين از نظر او دانشمندان علوم طبيعى- به گفته «هرشل» طبيعى دان معروف- همگى دست به دست هم داده اند تا «كاخ علم» يعنى «كاخ عظمت خدا» را بر پا دارند.

يك فيلسوف الهى در عين اعتراف به قبول اصل علّيّت و حكومت آن بدون استثنا بر همه چيز، همه علّت و معلول ها را وابسته به ذات پروردگار مى داند؛ حتّى بر خلاف آن چه بعضى مى پندارند معجزات را استثناى در قانون علّيّت نمى بيند، بلكه در مورد آنها معتقد به علل غير عادّى است.

ص: 222

ص: 223

ص: 224

ص: 225

فرضيّه جنسى

از عجيب ترين فرضيّاتى كه پيرامون گرايش به مذهب گفته شده، «فرضيّه فرويد» است. براى فهم اين فرضيّه بايد نخست به چند موضوع توجّه داشت:

1- فرويد كه در نيمه دوّم قرن نوزدهم در شهر كوچك «فراى برگ» در يك خانواده كهن سال و محقّر يهودى متولّد شد ولى چون اكثر عمر خود را در «وين» گذرانيد او را يك دانشمند اتريشى مى شناسند.(1)

او در مورد پيدايش پديده هاى اجتماعى، روانى و اخلاقى بشر فرضيّه اى پيشنهاد كرد كه سر و صداى زيادى به راه انداخت. او معتقد بود كه علّت العلل براى پيدايش همه اين پديده ها «ميل جنسى» انسان است كه پس از تغيير چهره هاى گوناگون، كه آن را از اصل نخستين دور مى سازد، به صورت واكنشهاى روانى، اخلاقى و اجتماعى آشكار مى گردد.

بنابراين اگر «ماركس» همه پديده هاى اجتماعى را با فرضيّه اقتصادى خود توجيه مى كند، «فرويد» با فرضيّه ميل جنسى تفسير مى نمايد.

بايد توجّه داشت كه فرويد براى غريزه جنسى يك مفهوم وسيع تر از آن چه اغلب به ذهن مى آيد، قائل است و به گفته «فيلسين شاله» يك «تصوّر ذهنى» شبيه به

ص: 226

حالت گرسنگى در مقابل احتياج به تغذيه دارد كه آن را «ليبيدو» مى نامد. فرويد براى اصطلاح «ليبيدو» معناى گسترده اى در نظر مى گيرد تا آن جا كه معتقد است، اكثر تمايلات مربوط به حسّاسيّت و رقّت قلب كه مشخّصات آن ميل به نزديكى و فداكارى است، ناشى از يك غريزه جنسى مى باشد كه از هدف بيولوژيك خود منحرف شده است.(1)

2- فرويد در همه جا، اساس فرضيّه خود را روى جامعه هاى وحشى و نيمه وحشى قرار مى دهد و آنها را نمونه اى از اسلاف جامعه امروزى مى داند و آن چه را از مطالعه پيرامون آنها به دست آورده، قابل تعميم در جوامع امروزى مى پندارد؛ به همين دليل براى مطالعه بسيارى از مسائل روانى به سراغ آنها مى رود.(2)

3- فرويد از اين هم پيشتر رفته و اساس مطالعات خود را بر خانواده موهومى قرار مى دهد كه از يك پدر و تعدادى زن، پسر و دختر تشكيل شده است. «پدر» يا «رييس قبيله» مالكيّت جنسى همه زنان را براى خود محفوظ مى داشت، يعنى زنان و دختران را تصرّف كرده و با پسران خود كه به منزله رقباى جنسى و مدّعيان قدرت او بودند، به سختى و خشونت رفتار مى كرد. اين كار آن قدر ادامه يافت تا اين كه پدر بر اثر ضعف و از دست دادن نيروى بدنى، يا جريانهاى نامساعد ديگر، در زير ضربات يك يا چندتن از پسران خود از پا در آمد. امّا هيچ يك از پسران نمى تواست ميل خود را محقّق سازد و جاى پدر را بگيرد، زيرا در اين صورت به سر نوشت پدر دچار مى شد و قتل پدر در قبيله نخستين و نتايج وعكس العملهاى روحى حاصله از آن، بعدها به صورت فرمان «تو هرگز نخواهى كشت» در آمد.(3)

ص: 227

سپس با يك سلسله بحث هاى پيچيده و تخيلّى سعى دارد ندامت حاصل از قتل پدر و احترام آميخته به ترس از او و ممنوع ساختن ازدواج با زنان قبيله را به خاطر همين ندامت، سرچشمه پيدايش نخستين قانون هاى انسانى و مسائل اخلاقى و روانى بداند، تا آن جا كه او معتقد است تمام قوانين، مقرّرات، اميال و عواطف انسانى، همه چهره هايى از همان حالات نخستين خانواده يا قبيله اوليّه است!

اكنون به بيان فرضيّه او، در زمينه مذهب باز مى گرديم:

فرويد معتقد است كه حيات روانى و فرهنگ وحشى ها كه تا كنون مورد توجّه واقع نشده است، ارزش زيادى دارد، و سعى مى كند اساس مذهبى و تشكيلات اجتماعى آنها را روشن سازد و از آن جا كه يكى از ابتدايى ترين گروههاى بشر را كه مى شناسيم، در مركز استراليا وجود دارد به سراغ آنها مى رود، و چون شكل مذهبى آنها «توتميسم» است، روى آن تكيه كرده و مى گويد:

در ميان اين قبايل، «توتم» مانند پدر يا پدر بزرگ يا سلَف اعضاى طايفه است كه محافظ و ولى نعمت آنها مى باشد. البتّه «توتم» يك فرد نيست بلكه در حقيقت به يك نوع، اطلاق مى شود. اين افراد، چنين تصوّر مى كنند كه بايد خود را شبيه «توتم» درست كنند. گاهى مظهر اين توتم را يك نوع جانور يا يك نوع، «نبات» مى پندارند، و به اين ترتيب آن «جانور» يا «نبات» را مقدّس مى شمارند. در كنار اين عقيده، عقيده ديگرى به عنوان «تابو» وجود دارد كه به معناى تحريم و ممنوعيّت است و اين اصطلاح را به صورت يك صفت براى اشيا يا اعمالى كه ممنوع مى شمارند، به كار مى برند.

در ميان تابوهايى (ممنوعيّت) كه اين قبايل دارند، دو تابو بيش از همه اهمّيّت دارد، يكى كشتن و خوردن و گاهى دست زدن و نگاه كردن حيوان توتميك و خوردن گياه توتميك؛ و ديگرى ارتباط زناشويى بازنان طايفه خود، و به تعبير ديگر

ص: 228

ممنوعيّت «رابطه جنسى با محارم» كه البتّه محارم از نظر آنها مفهوم وسيعى دارد.

اين را نيز بايد توجّه داشت كه اين جمعيّت در مراسم خاصّى كه همه در آن شركت مى كنند، حيوان توتميك را قربانى كرده و از گوشت آن مى خورند و معتقدند شباهتى از اين طريق ميان آنها و توتم برقرار مى شود و رابطه آنها را با او قوى مى كند، بنابراين ممنوعيّت كشتن آن حيوان، جنبه فردى دارد امّا به صورت دسته جمعى و با اين هدف خاص، مجاز و مقدّس خواهد بود.

فرويد سعى دارد اين موضوع را با فرضيّه خود درباره قبيله موهوم پيوند دهد و آن را انعكاسى از آن بداند، زيرا پسران پس از كشتن پدر و خوردن گوشت او خود را شبيه او ساختند ولى بر اثر ندامت با ممنوعيّت مرگ توتم كه جانشين پدر است و با صرف نظر كردن از زنان قبيله، عمل خود را انكار و تقبيح نمودند.

سپس سعى مى كند از ميان مذاهب موجود، مسيحيّت كليسا را بر آن تطبيق نمايد، اعتقاد مسيحيان به گناه كار بودن نوع بشر، و نجات از اين گناه به وسيله قربانى شدن «خداى پسر» كه شبيه و جانشين «خداى پدر» است، همچنين مراسم «عشاى ربّانى» و خوردن نان و شراب مخصوص را به اين عقيده كه باعث نفوذ گوشت و خون مسيح در آنها مى شود، چهره اى از توتميسم مى داند.(1)

فرويد در جاى ديگر اساس مذهب را از طريق «پسيكاناليزم» چنين فرض مى كند كه استنباط مذهبى ما از كائنات، مربوط به وضع طفوليّت ماست، طفل خود را در مقابل جهان عظيمى احساس مى كند كه نخست مادر و سپس پدر، حامى او در مقابل انواع خطرات است.

ترس او از خطرات در دوران بلوغ نيز ادامه پيدا مى كند و در برابر اين خطرات

ص: 229

همانند طفلى خود را نيازمند به حامى مى داند و اين حامى به صورت يك «الوهيّت حمايت كننده» جلوه گر مى شود امّا او هميشه به صورت پدرى با رتبه بسيار بلند جلوه گر مى شود كه در حقيقت شكلى از توتميسم و آن هم شكلى از قبيله نخستين است.(1)

فرضيّه جنسى فرويد از جهات فراوانى قابل انتقاد است، هم از نظر پايه و اساس و هم از نظر مواد و منابع مطالعه، و هم از نظر استنتاج و چگونگى نتيجه، كه آن را در چند موضوع مى توان خلاصه كرد:

ص: 230

سپس مسائل اقتصادى مربوط به آنها نيز از نيازهاى اصيل مى باشد، چگونه مى توان يكى را فقط اصيل دانست و ديگرى را غير اصيل، همچنين نيازهاى ديگر مربوط به بهزيستى، و يا عشق به زيبايى ها، و عشق به علم و دانايى، هر چند از زندگى مادّى جدا باشد، از ريشه دارترين نيازها، و از ابعاد روح انسانى است؛ همه اين نيازها را چگونه مى توان در چهار ديوار ميل جنسى محدود ساخت؟ اگر انسان ميل جنسى نداشت، آيا نياز او به تغذيه يا نيازهاى اصيل ديگر از ميان مى رفت؟!

2- فقدان دليل كافى

در حقيقت فرويد هيچ دليل قانع كننده اى براى اساس فرضيّه خود اقامه نكرده است و مطالعات روى اقوام نيمه وحشى علاوه بر اين كه جز يك «تمثيل ناقص» در زمينه اقوام ديگر نيست، نارسا بلكه نادرست است، زيرا حتّى در ميان اقوام وحشى، ميل جنسى عامل پيدايش تمام پديده هاى اجتماعى و اخلاقى و روانى نيست و تأثير ساير غرايز و اميال را روى پديده روانى و اجتماعى آنها به هيچ وجه نمى توان انكار نمود.

3- نارساييهاى قبيله موهوم

از همه شگفت آورتر افسانه قبيله نخستين و قتل پدر و ندامت فرزندان و ارتباط آن با پيدايش «قانون»، «فهم نيك و بد»، «وجدان اخلاقى» و سپس ساير اميال، خواسته ها و پديده هاى روانى و اجتماعى است.

گفتار فرويد در اين مورد بسيار شبيه به يك داستان فانتزى يا يك خواب پريشان، و يا اساطير و افسانه هاى كهن است و در هر مرحله قابل ايراد و انتقاد مى باشد، به عنوان مثال در افسانه او حسّ انحصارطلبى و حسادت كه عامل

ص: 231

خودكامگى پدر و واكنش هاى شديد پسران قبيله معرّفى شده، قبل از غريزه جنسى و مشتقّات آن، قرار گرفته وگرنه چه دليلى داشت كه آن پدر خيالى، تمام زنان را منحصر به خود كند و چه مانعى داشت هم خود و هم ديگران از آنها بهره ببرند، آيا او در تمام شبها و روزها به همه زنان قبيله، نياز جنسى داشت؟

وانگهى چه دليلى داشت كه پسرها بعد از قتل پدر، ندامت پيدا كنند و زنان قبيله را بر خود تحريم نمايند؟ چه مى شد آن چنان كه در بعضى از جوامع امروزى كه به سوى نوعى توحّش باز گشته اند، به صورت مشترك از آنها استفاده مى كردند؟!

و در استنتاجات ديگر او نيز ايراد كم نيست، و يك دنيا چسب لازم است تا بتوان آن همه قوانين اجتماعى و اصول اخلاقى و پديده هاى روانى را با افسانه قتل پدر، ارتباط و پيوند داد.

4- ريشه قوانين و وجدان اخلاقى

تضادّ در مسأله نيك و بد و تشخيص آن كه در فرضيّه «فرويد» از آثار قتل پدر در خانواده نخستين شمرده شده، در خودش نهفته است، زيرا از بين بردن پدر از آن جا سرچشمه مى گيرد كه او مزاحم و ستمگر است و مزاحم را بايد از ميان برداشت، اين انديشه كه قبل از قتل پدر بوده، يكى از ريشه هاى اصلى قوانين اجتماعى و وجدان اخلاقى است، يعنى انسان، آن چه را موافق خواسته ها و نيازهاى خود و جامعه مى بيند، «خوب» مى شمارد و آن چه را مزاحم و مخالف آن مى بيند، «بد» مى داند. اگر ستم، تعدّى، اجحاف، زورگويى، دزدى، تقلّب، رشوه خوارى و ... بد است، همه به خاطر آن است كه با زندگى فردى يا اجتماعى مادّى يا معنوى انسان مزاحمت داشته و سازگار نيست و اگر عدالت، امانت و حق شناسى و ... خوب است، به خاطر آن است كه با زندگى فردى و اجتماعى سازگار مى باشد؛ حتّى ندامت پسران

ص: 232

قبيله موهوم به خاطر آن بود كه يك حامى را از دست دادند، بدون آن كه چيزى دريافت كنند.

بنابراين برخلاف آن چه «فرويد» فكر مى كند كه اگر قتل پدر در قبيله نخستين رخ نمى داد، انسان نيك و بد را نمى فهميد، قبل از قتل پدر به طور اجمال مى دانسته آن چه با حيات او سازگار است، خوب وناسازگار است، بد مى باشد.

البتّه ممكن است گاهى انسان در تشخيص سازگار بودن و سازگار نبودن دچار اشتباه شود، و نيك و بد را درست تشخيص ندهد و حتّى گاهى وارونه بفهمد، ولى اين موضوع اثرى در اصل سخن ما كه تشخيص نيك و بد، از واقعه قتل پدر بوده، نخواهد داشت.

5- فراموش كردن سهم ادراكات

از اشتباهات غير قابل بخشش فرويد در ترسيمى كه از ابعاد روح انسان و سپس پيدايش پديده هاى مختلف روانى و اجتماعى كرده، فراموش كردن سهم درك، عقل و هوش آدمى است، چرا كه مى دانيم انسان تنها مجموعه اى از غرايز و تمايلات نيست، بلكه مجموعه اى از «ادراكات» و «غرايز و تمايلات» است.

«انسان نخستين» در چشم انداز خود، نظم كائنات را مى ديد. حال او كه براى ساختن خانه گلى خود، يا ترسيم عكس يك حيوان بر بدنه يك غار، عقل و هوش و قدرت و ابتكار خود را به كار مى گرفت چگونه مى توانست باور كند ساختمان اين زمين پهناور، با آن همه شگفتى ها و بدايع، و انواع گياهان و جانداران، به هيچ وجه نيازمند به ابتكار و قدرت و عقل و علم نبوده است.

ما چه اجبارى داريم كه سرچشمه تمام پديده هاى روانى و اجتماعى را غرايز انسان بدانيم و عقل و درك او را به حساب نياوريم؟ اين در حقيقت نوعى بيگانگى و

ص: 233

طفره رفتن از شناخت واقعيّت وجود انسان است. كسانى كه تنها به غرايز انسان مى نگرند، در حقيقت تنها نيمى از وجود او را شناخته اند، و به اشتباه، پديده هايى كه ناشى از نيم ديگر است به نيمى كه شناخته اند نسبت مى دهند، و اگر پاى عقل و هوش و درك آدمى را از جهان بيرون و درون خود به ميان آوريم، محاسبات آنان به هم خواهد خورد.

6- اشتباهات فرويد در تحليل مذهب

در مورد تحليل مسائل مذهبى و به اصطلاح «پسياكاناليزم مذهب» فرويد علاوه بر اشتباهاتى كه در اصل فرضيّه داشته، مرتكب اشتباهات تازه اى شده است، زيرا:

الف) اگر او حالات قبايل وحشى را كاوش كرده، چرا از ميان آنها تنها جمعيّتى را براى مطالعات خود انتخاب نموده كه به «توتميسم» قائل هستند؟ در پاسخ بايد گفت: چون با فرضيّه او سازگارترند، در حالى كه نه تمام قبايل وحشى قائل به «توتم» هستند، و نه اعتقادات آنها به طور قطع دليلى براى معتقدات اسلاف انسان امروزى مى شود.

به علاوه او سخت كوشيده از ميان تمام مذاهب «مسيحيّت» را براى مطالعه برگزيند، البتّه مسيحيّت قرون وسطى كه خدا را به عنوان پدر خطاب مى كند. او حتّى مذهب قومى خودش، يعنى يهودى گرى را به كلّى فراموش كرده، زيرا در آيين يهود، چيزى كه بر قبيله موهوم و يا توتميسم تطبيق كند، پيدا نكرده است، علاوه بر اين آنها خدا را به عنوان پدر خطاب نمى كنند، لذا نظر فرويد تأمين نمى شود.

اين به آن معنى است كه ما براى اثبات يك فرضيّه، تنها به سراغ افراد و مصاديقى برويم كه با فرضيّه ما سازگارتر است و بقيّه را به كلّى ناديده بگيريم و اين به طور قطع يك روش محقّقانه نيست، زيرا يك محقّق ملزم است چشم باز كند و

ص: 234

تمام اطراف خود را ببيند و همه را مورد بررسى و تحقيق قرار دهد.

در كجاى اسلام كه بعد از مسيحيّت آمده و يا آيين يهود كه پيش از مسيحيّت بوده، خدا به عنوان پدر و يا قربانى شدن پسر، يا مراسم عشاى ربّانى، و نظاير آن ديده مى شود؟ چرا فرويد الگوى مذهب را تنها مسيحيّت قرار مى دهد و بقيّه را نمى بيند؟

ب) او در تفسير مسيحيّت نيز دست به نوعى تحريف زده، زيرا مسيحيّت كليسا با صراحت خداى پسر را به بالاى دار مى فرستد و قربانى مى كند، نه خداى پدر را، بلكه مى گويد خداى پدر، پسر خود، مسيح را به عنوان «فادى» فرستاد و مى دانيم در داستان قبيله نخستين «پدر» و «پسر» در برابر يكديگر قرار گرفته اند، ولى در مسيحيّت درست در كنار هم .. اين از يك سو.

از سوى ديگر، خداى پسر براى نجات گناهكاران- به زعم آنها- قربانى مى شود يعنى به سود آنها، نه به خاطر جلوگيرى از ضرر و زيان و مزاحمت او، چنان كه در داستان تخيّلى «قبيله موهوم» آمده است.

از ديگر سو، مراسم «عشاى ربّانى»- به زعم طرفدارانش- براى زنده كردن خاطره شب آخر عمر مسيح است كه به دوستان و شاگردان خود غذا و نوشيدنى داد، نه به قاتلان و كشندگان خود كه جانشينان پسران آدمخوار در قبيله افسانه اى فرويد هستند.

ج) در قسمت اخير بحث، كه گرايش به مذهب را از نظر روانى به تكامل و ادامه «اتّكاى انسان به پدر به هنگام طفوليّت» تفسير كرده، نيز اشتباه سابق خود را تكرار كرده، زيرا از ميان همه مذاهب باز «مسيحيّت تحريف يافته» را الگوى مذهب قرار داده كه خدا را به عنوان «پدر مقدّس» خطاب مى كند.

به علاوه «اثر» آرام بخشى و اطمينان و قدرت آفرينى مذهب را با «انگيزه پيدايش»

ص: 235

اشتباه نموده است و فرضيّه او در اين زمينه از جهاتى به «فرضيّه ترس» شباهت دارد كه اشكالات آن مورد بررسى قرار گرفت.

7- تجديد نظر فرويد

جالب اين كه از پاره اى از سخنان فرويد استفاده مى شود كه او در اواخر كار خود، به وجود دادگاه درونى و محكمه وجدان اعتراف نموده، به طورى كه «فليسين شاله» در كتاب «فرويد و فرويديسم» نقل كرده:

«فرويد در يكى از آخرين آثار خود به نام كنفرانس هايى در خصوص پسيكاناليز مى نويسد: ما مجبور شده ايم وجود يك محكمه داورى مخصوص را در حيات نفسانى كه داراى نقش انتقاد و امتناع است، بپذيريم».

روشن است كه منظور او يك اجبار علمى و منطقى است، نه يك اجبار اجتماعى، زيرا او از بى پرواترين و جسورترين افراد در ابراز عقايد خود- هر چند بر ضدّ افكار محيط بود- محسوب مى شد.

ممكن است پذيرش وجود محكمه داورى در روان انسان از طرف فرويد به دليل اين باشد كه او مسائل روشنى را همچون زشتى ريختن خون بى گناهان، ستم بر بى پناهان، دامن زدن به آتش فتنه و فساد، افروختن شعله هاى جنگ، يا به عكس زيبايى عدالت، صلح، امنيّت و مانند آنها را كه به اصطلاح جزء «مستقلّات عقليّه» است، كه هر صاحب خردى بدون نياز به چيزى جز لحظه اى انديشيدن، به آنها اعتراف مى كند، نتوانسته است با ميل جنسى و يا داستان «قبيله نخستين» پيوند منطقى دهد، به خصوص، اين كه او در دوران عمر خود ناظر دو جنگ جهانى و پى آمدهاى دردناك آنها بود، و در اواخر زندگيش طوفانى به سوى مسكن او برخاست و او را از آن به دور افكند، يعنى در سال 1938، الحاق اتريش به يك آلمان ضدّ يهود صورت

ص: 236

پذيرفت و به اين متفكّر يهودى تنها اجازه داده شد كه «وين» را به سوى پاريس ترك گويد.

8- انتقامجويى فرويد

بعضى از دانشمندان احتمال مى دهند كه فرويد با فرضيّه اى كه در زمينه پيدايش مذهب اظهار داشت، در حقيقت مى خواست از مسيحيّت كه همواره از طرف حاميانش مورد تحقير قرار گرفته بود انتقام بگيرد. اگر ما فرويد را به اين موضوع متّهم نكنيم، لااقل طبق اصول روانكاوى كه قسمتى از آن از ابداعات خود او است، نمى توانيم باور كنيم كه اين همه تحقيرى كه از دوران تحصيل گرفته، تا پايان عمر، به خاطر يهودى بودن تحمّل كرد، در ضمير ناآگاه او اثر نگذاشته است و به همين جهت، اغلب مى بينيم الگوى مذهب را براى، انتقادات خود، مسيحيّت قرار مى دهد، يعنى ناخود آگاه به مبارزه با مسيحيّت برخاسته است.

9- اثر وضع خاصّ محيط زندگى فرويد

اين را نيز نمى توانيم نفى كنيم كه جوّ خاصّ قرن 19 و 20 كه فرويد در آن مى زيسته است، از نظر بى بند و بارى شديد جنسى در اروپا و كشيده شدن پاى مسائل جنسى به همه چيز و همه جا، در شكل گيرى افكار او بى اثر نبوده است، همان طور كه نابسامانى اقتصادى در همين دوران به طور قطع در پيدايش افكار تند و يك جانبه «ماركس» مؤثّر بوده است.

توضيح اين كه، در قرون اخير به خاطر ماشينى شدن زندگى و توسعه كارگاهها و پيشرفت صنايع سبك و سنگين، پاى زنان به تمام مراكز اجتماع كشيده شد و همه جا با مردان آميختند، اين موضوع به ضميمه استفاده از صنعت چاپ و مطبوعات،

ص: 237

در دامن زدن به مسائل جنسى و كمك مؤثّرى كه سينما و بعضى از وسايل ارتباط جمعى به اين موضوع مى كرد، آن چنان آتش اين غريزه را شعله ور ساخت كه به اصطلاح «سكس» همه جا را تسخير كرد، نه تنها در مراكز عمومى يا اماكن ناسالم، بلكه در مسائل تجارى و انواع تبليغات از آن به عنوان يك وسيله مؤثّر براى پيشرفت اهداف گوناگون بهره گيرى شد، حتّى مسائل سياسى از آن مصون نماند تا آن جا كه بعضى از رجال سياسى غربى براى عقب زدن حريف و جلب آراى بيشتر، روى اين مسأله به طرز زننده اى تكيه كردند.

كتاب هاى امور جنسى، اروپا و آمريكا را پر كرد و از پر تيراژترين كتاب ها شد، مجلّه هايى به عنوان امور سكس با زننده ترين عكس ها و بحث ها نشر يافت و تيراژ غالب مطبوعات را شكست. از مسأله سكس در فيلم هاى سينمايى به عنوان يك «چاشنى هميشگى» به طور گسترده استفاده شد و فيلم هاى ديگر را تحت الشعاع قرار داد. كارشناسان امور جنسى، كلوپهاى لختيها، «سكس شاپ ها» همه جا را در قبضه خود گرفتند.

و دنباله آن همان است كه امروز مى بينيم، در پاره اى از كشورهاى اروپايى با نهايت تأسّف حتّى «همجنس گرايى، به عنوان يك موضوع قانونى از تصويب پارلمان گذشته و با وقاحت، شكل قانونى به خود گرفته است!!

در چنين اوضاع و شرايطى، زياد جاى تعجّب نيست كه افكارى همچون افكار فرويد، و مكتبى به نام فرويديسم شكل گيرد، و عامل پيدايش تمام پديده هاى اجتماعى و روانى، ميل جنسى معرّفى گردد. گر چه مى دانيم فرويد ميل جنسى را به معنايى وسيع تر از آن چه در عرف عام از آن مى فهميم اطلاق مى كرده، ولى به هر صورت، ريشه آن را همان غريزه جنسى معروف تشكيل مى دهد كه به خاطر توجيه پاره اى از پديده هاى روانى و اجتماعى، ناگزير به توسعه مفهوم آن شده است.

ص: 238

غالب مكتبهاى سياسى، اقتصادى و روانى، ريشه هايى در ميان اقوام گذشته داشته است، ولى شايد نتوانيم قبل از فرويد كسى را پيدا كنيم كه چنان مكتبى را به اين شكل عرضه داشته باشد، زيرا چنان محيطى كه فرويد در آن مى زيسته از نظر گسترش بى بند و بارى جنسى شايد در هيچ عصرى، حتّى در ميان اقوام وحشى، نبوده است.

انكار نمى كنيم كه اقوام وحشى از نظر جنسى قيد و بند چندانى نداشتند، ولى با اين حال عواملى كه به اين موضوع دامن بزند و آن را در محرّك ترين صورت خود جلوه دهد، نيز در ميان آنها نبود، يا وسايل آن را نداشتند، در حالى كه اروپا و آمريكاى قرون اخير، علاوه بر حذف بسيارى از قيود اخلاقى و اجتماعى مربوط به مسائل جنسى، از تمام وسايل براى بر افروختن آن كمك مى گيرند.

اشتباه نشود، نمى خواهيم ادّعا كنيم كه فرويديسم معلول جبرى وضع محيط خاصّ اروپاى قرن اخير است، زيرا همان طور كه در بحثهاى سابق اشاره كرديم منطق جبر، سست و نارسا است، بلكه مى خواهيم بگوييم شرايط محيط مى تواند زمينه را براى «پيدايش» و همچنين «پيشرفت» چنين افكارى آماده سازد، همان طور كه به احتمال قوى در به وجود آوردن مكتب فرويديسم، مؤثّر بوده است.

10- هراس از نور

همان طور كه در گذشته به طور اشاره گفته شد، بر خلاف آن چه بعضى پنداشته اند، شهرت فرويد فقط به خاطر فرضيّه جنسى او نيست، بلكه در شهرت خود تا حدّ زيادى مديون نظراتى است، كه پيرامون «ضمير مخفى» يا به تعبير ديگر «وجدان نا آگاه» داشته و نيز روشى كه براى بررسى اين دنياى وسيع، (دنياى ضمير مخفى) ابراز داشته، كمك فراوانى به شهرت وى كرده است. او به عنوان يك «طبيب

ص: 239

بيمارى هاى روانى» كوشيد كه در اين دنياى اسرارآميز گام نهد و سپس تحقيقات او به صورت يك مكتب «روانشناسى اعماق» يا به تعبير ديگر «روانكاوى» در آمد، سرانجام از چيزى كه به عنوان يك مِتُد درمان روحى دنبال مى كرد، مكتبى براى مسائل روانى به گونه كلّى به وجود آورد. البتّه فرويد كاشف «ضمير مخفى» نبود، ولى روش او در مطالعه آن، روش تازه اى محسوب مى شود. گرچه نظرات فرويد در اين زمينه نيز از انتقاد مصون نمانده و نمى تواند بماند، ولى چيزى كه بيش از همه، انتقادها را برانگيخته، اصرار بيش از حدّ او روى تأثير «ميل جنسى» است كه نه تنها در غالب موارد، خالى از مدرك به نظر مى رسد، بلكه قراين مختلفى بر نفى اين اصرار در دست داريم.

تعبير جالبى «كلارايد» روانشناس سويسى، درباره فرويد و شاگردان او دارد. او شاگردان فرويد را به خفّاشهايى تشبيه مى كند كه در تاريكى هاى ضمير مخفى انسان، با ديد كنجكاو خود، واقعيّاتى را كشف كرده اند، امّا چون چشم آنها به تاريكى عادت كرده از نور مى هراسند و استعداد تشخيص و دقّت را از دست داده و گاه نمى توانند بين يك فرض عجيب و غريب و يك استنتاج صحيح فرق بگذارند.(1)

اين بود ملاحظات مختلفى كه درباره فرضيّه فرويد بايد مورد توجّه قرار گيرد، البتّه بحث گسترده در همه اين زمينه ها نياز به كتاب جداگانه اى دارد، ولى آن چه گفته شد، بسيارى از مسائل را روشن مى سازد.

ج ج

ص: 240

ص: 241

ص: 242

ص: 243

فرضيّه روحيّون

جامعه شناسان ماترياليست فرضيّه ديگرى براى پيدايش اعتقادات مذهبى ذكر كرده اند كه گاهى از آن به «فرضيّه روحيّون» تعبير مى كنند.

«ساموئل كينگ» جامعه شناس آمريكايى، استاد جامعه شناسى در دانشكده بروكلين در كتاب خود در اين زمينه مى نويسد:

«عقيده عمومى جامعه شناسان بر اين است كه تصوّر وجود نيروى خارق العاده و يا روح، اساس كلّيه مذاهب بشر است. «مارتز» معتقد است كه عقيده به «نيروى خارق العاده» قدمت بيشترى از فكر وجود «روح» دارد، ولى او هواخواهان زيادى نداشته است. مردم شناسان عقيده دارند، هيچ كدام از اين دو فرضيّه از ديگرى مشتق نشده است».(1)

امّا مهم اين است كه نامبرده در اين گفتار چگونگى ارتباط مذاهب را با فكر وجود روح، روشن نساخته است.

ولى «ويل دورانت» مورّخ معاصر در جلد اوّل كتاب خود در بحث «سر چشمه هاى دين» سخنى دارد كه مى تواند توجيهى براى اين فرضيّه باشد، او مى گويد:

«انسان ابتدايى از اين كه در خواب، اشباحى به نظرش مى رسيده و به خصوص

ص: 244

كسانى را كه به يقين مى دانسته است مرده و از دنيا رفته اند، در خواب بر او تجلّى مى كرده اند، سخت در انديشه و شگفتى فرو مى رفته، و دچار ترس و وحشت مى شده است. او مردگان خود را با دست خود در خاك مى گذاشت تا از بازگشت آنها در امان باشد! و به خصوص همراه مرده غذا و احتياجات ديگر وى را داخل گور مى كرد كه نيازى به بازگشت نداشته باشد و زندگان از شرّ او در امان بمانند! ...

نظاير چنين حوادثى كه انسان ابتدايى با آنها بر مى خورد، او را به اين فكر انداخت كه هر موجود زنده اى بايد روح يا نيروى اسرارآميز ديگرى داشته باشد كه مى تواند در هنگام بيمارى يا خواب يا مرگ از بدن او خارج شود ...

نه تنها انسان داراى روح است، بلكه هر چيز براى خود روحى خاص دارد و جهان خارجى، مرده و بى اساس نيست بلكه موجودى است كه به طور كامل نشاط زندگى در آن جريان دارد ... و چون براى هر چيز روحى تصوّر مى شود- و به عبارت ديگر خدايى در آن نهفته است- عدد اشياى پرستيدنى نامحدود مى شود»!(1)

و به اين ترتيب روشن مى شود كه طبق اين فرضيّه:

نخست، انسانهاى ابتدايى از مقايسه حالات مختلف مرگ و حيات، بيدارى و خواب، به وجود روح پى بردند سپس آن را تعميم داده و براى همه چيز روح قائل شدند، روحى كه داراى قدرت بسيار بود و بعد همه چيز را قابل پرستش دانستند و بت پرستى به شكل وسيع آشكار گشت.

ص: 245

تحقيق و بررسى:

ص: 246

به تعبير ديگر ما هيچ گاه نمى خواهيم يك سخن كلّى درباره مذاهب گوناگون جهان، حتّى مذاهب خرافى و بت پرستى بگوييم و پيوند آنها را با اين فرضيّه ها انكار كنيم، بلكه سخن ما تنها درباره مذاهبى است كه آنها را به عنوان «مذاهب اصيل و آسمانى» مى شناسيم. حق اين است كه جامعه شناسان مادّى نيز بايد با صراحت اعتراف كنند كه فرضيّه هاى آنها تنها درباره بعضى از مذاهب جهان- به خصوص مذاهب خرافى اقوام نخستين- قابل توجيه است، نه در مورد اين گونه مذاهب، و شايد به همين جهت است كه بعضى از اين جامعه شناسان ناچار از ذكر اين حقيقت شده اند كه:

«نكته اساسى اين جاست كه چگونگى مذاهب اوليّه و به طور كلّى، كلّيّه مذاهب را تنها با انتساب به روح نمى توان توجيه كرد و بهتر است اين فكر جاى خود را به وجود «مانا» يا «قدرت غير جسمانى» بدهد».(1)

اين اعتراف صريح روشنگر اين واقعيّت است كه بسيارى از مذاهب را نتوانسته اند با پيوند به مسأله روح توجيه كنند، ناچار آن را به عنوان يك حكم كلّى رد كرده اند.

و امّا «مانا» يا قدرت غير جسمانى، شايد تعبير ديگرى از «خدا» و قدرت ازلى و ابدى ما فوق طبيعى او باشد و اين مطلبى است كه نه تنها پيوند آن را با مذاهب انكار نمى كنيم بلكه- چنان كه خوهد آمد- وجود او را با دلايل علمى و فلسفى مى توان اثبات كرد.

ص: 247

و خواصّ فيزيكى و شيميايى سلّولهاى مغزى قائل هستيم ولى آن را نه از طريق مقايسه حالت خواب و بيدارى يا مقايسه مرگ و حيات، بلكه از طريق پديده هاى مختلف روانى كه با خواصّ مادّى مغز و سلّولهاى عصبى قابل تفسير نيست، اثبات نموده ايم و مهمتر اين كه در هر حال آيين اسلام و ريشه اعتقادات اسلامى هيچ گونه اتّكايى به مسأله روح ندارد، و به عنوان مثال در قرآن مجيد در مورد اثبات وجود خدا يا قيامت يا رسالت پيامبران، هرگز روى مسأله روح تكيه نشده، تا آن جا كه اگر به فرض كسى به روح به عنوان يك وجود ماوراى طبيعى و مجرّد از مادّه، عقيده نداشته باشد، به عقايد اسلامى او لطمه اى وارد نخواهد شد.

در قرآن كه اساس و پايه اسلام است، تنها در چند مورد محدود اشاراتى به روح شده (به عنوان روح يا تحت عنوان ديگر) آن هم در حاشيه بحث ها، نه در متن يك بحث اصولى. با اين حال چگونه مى توان چنين مذهبى را با فرضيّه روحيّون تطبيق داد، و آيا فرضيّه فوق هيچ گونه ارتباط با مذهبى همچون اسلام مى تواند داشته باشد؟(1)

ج ج

ص: 248

ص: 249

ص: 250

ص: 251

فرضيّه تقدير و بخت

فرضيّه ديگرى كه از طرف دو جامعه شناس به نام «سمنر» و «كلر» اظهار شده و با اصرار و تأكيد از آن دفاع كرده اند، گرايش به مذهب بر اثر اعتقاد به مسأله «تقدير و بخت» به تعبير خودشان و يا «بخت و اقبال» به تعبير بعضى ديگر مى باشد.

آن دو در كتاب خود چنين مى گويند:

«عامل تقدير، به خصوص جنبه منفى آن يعنى «بخت و تقدير بد» دوران طفوليّت نژاد بشر را مملوّ از وحشت و هراس ساخته و دورنماى خوف ناكى براى هميشه در مقابل ديدگانش مجسّم ساخته است»(1).

آنها معتقدند كه در گذشته، انسانهاى نخستين، پيوسته از مسأله بد اقبالى نگران و متوحّش بوده و فكرشان هميشه متوجّه اين بوده است كه براى جلوگيرى از بد اقبالى و تأمين «بخت موافق» تدبيرى بينديشند.

سپس اين دو اضافه مى كنند كه انسان اوّلى به طور مسلّم ضمن تلاش براى تجزيه و تحليل و شناخت عوامل خوشبختى و بدبختى چون عقلش به جايى نمى رسيد آن را وابسته به قواى ما فوق طبيعى مى دانست؛ و به اين ترتيب آنها معتقدند مذهب در مقابل يك نيازمندى صريح به وجود آمده و اين نيازمندى

ص: 252

عبارت از لزوم تطبيق با قواى ما فوق طبيعى است كه آنها فرض مى كردند.

امروز هم اگر چه علم و هنر، بسيارى از عوامل غامض و اسرارآميز را به نيروى فكر و انديشه روشن ساخته، ولى باز بسيارى از اين عوامل همچنان از حيطه علم گريخته اند و در لفّافه اسرار باقى مانده اند و در نتيجه لزوم پى بردن به اين عوامل و تطبيق با آنها، موجب گرايش به مذهب گرديده است.(1)

تحقيق و بررسى:

ص: 253

انسان هرگز ميل ندارد خود را كوچك و حقير بداند و يا ديگران او را چنين فرض كنند، بلكه مى خواهد بگويد همه گونه توانايى در من بوده، امّا عامل نيرومند منفى مرموزى راه را بر من بسته است كه آن را شانس و اقبال بد مى ناميده است! و نيز به هنگام ارتكاب گناه به خصوص جنايات بزرگ در جستجوى عاملى براى تبرئه خويشتن است، چه عاملى از اين بهتر كه گناه خود را به گردن شير نر خونخواره اى به نام تقدير و شانس بد بياندازد.

گاهى روح تنبلى و تن آسايى او را به فرار از زير بار مسئوليّتها كه انجام آن، اغلب نياز به تلاش و رنج و زحمت دارد، مى كشانده، و سپر بخت و طالع را به سر مى كشيده تا آماج تيرهاى ملامت نگردد!

ص: 254

انسان براى تغيير مسير آنها دست به دامن قواى فوق طبيعى بزند.

يادآورى اين نكته نيز لازم است كه مفهوم صحيح قضا و قدر چنان كه از منابع اسلامى استفاده مى شود- و در گذشته بيان كرديم- دو چيز است:

اوّل: عموميّت قانون علّيّت نسبت به هر چيز و اين كه هر حادثه و معلولى علّتى دارد و تقدير و اندازه گيرى هر پديده اى نيز متناسب با وضع علّت آن مى باشد، كه آن را «قضا و قدر تكوينى» مى ناميم.

دوّم: اين كه اعمال و كارهاى ما همه بايد طبق برنامه باشد، هم اصل آن، و هم اندازه و كمّيت و كيفيّتش كه آن را «قضا و قدر تشريعى» مى ناميم، و ملاحظه مى كنيد كه ايمان به قضا و قدر به اين دو معناى سازنده و حركت آفرين و منطقى است.

اسلام به اندازه اى روى تأثير تلاش ها و كوشش ها و سعى و عمل در ساختن سرنوشت هر انسانى تأكيد مى كند كه اصلًا وجود انسان را- تا چه رسد به سرنوشتش- در گرو اعمال او مى داند:

«كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ رَهِينَةٌ»(1)، «وَ كُلُّ امرءٍ بِمَا كَسَبَ رَهِينٌ»(2)؛ يعنى هر كس در گرو اعمال خويش است.

و به قدرى براى آزادى اراده انسان اهمّيّت و اصالت قائل است كه انسانها را سوداگران و تاجرانى معرّفى مى كند كه با خدا داد و ستد مى كنند:

« «إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ ...»؛ خداوند از مؤمنان جانها و اموالشان را خريدارى كرده كه (در برابرش) بهشت براى آنان باشد».(3)

بلكه مى گويد: خداوند از شما قرض مى گيرد يعنى انفاق در راه او يك نوع قرض

ص: 255

دادن به خدا است! و اين بالاترين تعبير براى ترسيم خطوط آزادى انسان است.

اگر خوشبختى انسان طبق تأثير سرنوشت يا طالع و اقبالى است كه به يك نيروى ماوراى طبيعى تعيين مى شود، تجارت يا قرض گرفتنى كه يك طرف آن خدا و طرف ديگرش بشر باشد چه معنايى خواهد داشت؟!

ص: 256

بيابيم كه روى اساس بخت و طالع بنا شده باشد، نمى توان آن را تعميم داد و به ساير مذاهب كشانيد و در هر حال اين فرضيّه از ضعيف ترين فرضيّه هايى است كه در زمينه گرايش به مذهب عرضه شده است.

ص: 257

ص: 258

ص: 259

فرضيّه درك عاطفى و درك عقلى

ص: 260

ماترياليسم- همان طور كه دانستيم- بر اثر گرفتارى به «دگماتيسم» و جمود نتوانسته توجيه منطقى و جامعى براى پيدايش مذاهب ارائه دهد، در حالى كه اگر آزادتر فكر كنيم اين توجيه از دسترس فكر ما چندان دور نيست، و شايد نزديكترين راه، اين است كه از دو راه درك عاطفى و درك عقلانى و خرد، مسأله را تعقيب كنيم.

نخست اين سؤال را مطرح مى سازيم كه:

آيا مذهب ريشه خاصّى در اعماق ضمير انسانى دارد و آيا در بطن احساسات درون ذات آدمى، احساسى به عنوان «احساس مذهبى» نهفته شده است؟ آيا نشانه هايى از اين موضوع در پديده هاى روانى و سپس زندگى اجتماعى، و در سراسر تاريخ بشر ديده مى شود؟

از اين گذشته آيا در اعماق «خردِ» انسانى نيز واقعيّتى كه نوع بشر را- در سطوح مختلف با تمام تفاوت هايى كه دارند- به مسأله مذهب هدايت كند و به عنوان درك يك واقعيّت- نه يك نياز- او را در برابر آن خاضع گرداند، وجود دارد؟

به تعبير ديگر آيا قطع نظر از نيازها- به خصوص نيازهاى مادّى- واقعيّتى به نام مذهب وجود دارد كه از طريق «خرد» و «احساسات و درك غريزى» به آن دسترسى يابيم؟

اين همان چيزى است كه ماترياليستها، انديشه اى روى آن نمى كنند، يعنى مذهب را به عنوان يك «واقعيّت خارجى و عينى» بدون هيچ دليل قانع كننده اى نفى كرده، و تنها براى آن يك وجود ذهنى قائل شده، سپس به دنبال عوامل پيدايش اين وجود ذهنى مى گردند كه چه نيازى بشر را به خلق مفهوم خداوند و مذهب در ذهن خويش وادار كرده است!

در اين بحث تمام كوشش ما اين است كه بدون پيش داورى هاى حساب نشده، نخست به سراغ اين موضوع برويم و از نظر واقعيّت خارجى روى مذهب بينديشيم.

ص: 261

اگر به راستى جواب منفى بود، روى انگيزه هاى وجود ذهنى آن فكر كنيم؛ و از آن جا كه انسان دو نوع درك دارد، دركى از راه «خرد» و دركى از طريق «احساسات درونى» كه اوّلى را درك «عقلى» و دوّمى را «درك عاطفى» مى توان ناميد، بايد از هر دو طريق به كاوش اين امر بپردازيم:

ص: 262

در سال سه هزار ميلادى كه ما وجود نخواهيم داشت و فرض هر گونه پيوند اقتصادى با ما در آن منتفى است چهره زندگى انسانها چگونه خواهد شد؟

اين عطش درونى كه از لحظه آغاز حيات بشر در او هست و تا واپسين دم عمر با او خواهد بود، شعله اى است جاودانى و خاموش نشدنى و بدون هيچ حدّ و مرز و اين خود نشان مى دهد كه اين «انگيزه» در اعماق وجود او نهفته است.

2- حسّ زيبايى

علاقه انسان به هنرهاى اصيل و واقعى، زيبايى ها، ذوقيّات و كششى كه در درون روح خود به اين امور حس مى كند، به طور قطع يك عامل اقتصادى ندارد. لذّتى را كه به انسان از يك قطعه شعر جالب، يك صنعت ظريف، يك نقّاشى و معمارى بديع، دست مى دهد، نمى توان با نيازهاى اقتصادى پيوند داد، بلكه به عكس قسمتى از رشته هاى اقتصادى مولود اين نياز و كشش روحى است و اين خود دليل بر اصالت اين حسّ و تأثير آن در پيدايش بخش عظيمى از پديده هاى صنعتى و اجتماعى است. يك انسان سالم در هر شرايطى- با تفاوت هايى- اين «انگيزه» را در خود احساس مى كند.

3- حسّ نيكى

كيست كه در درون و وجدان خود، كششى هر چند ضعيف به سوى مفاهيم اخلاقى همانند عدالت، شهامت، فداكارى و پايمردى احساس نكند، حتّى اگر مربوط به انسانهايى باشد كه هزاران سال بعد در كره زمين و يا در كرات ديگر مى زيسته يا خواهند زيست و اثر اقتصادى و اجتماعى در زندگى امروز ما ندارند، و همچنين عشق و علاقه ما به يك قهرمان اخلاقى در زمان هاى گذشته يا آينده، به طور قطع

ص: 263

نه به خاطر نيازهاى اقتصادى و مانند آن است بلكه همانند علاقه به ذوقيّات و زيبايى ها يا عشق به دانستن هر چه بيشتر، احساس اصيلى است كه در ريشه هاى جان ما نهفته شده و همانند ابعاد جسم ما يك عامل خاصّ اجتماعى ندارد.

4- حسّ مذهبى

ايمان به يك مبدأ متعالى و پرستش و نيايش او از همين است و ريشه آن در اعماق روان آدمى است و تراوشى است كه از درون به برون مى آيد، نه اين كه از زندگى اجتماعى، اقتصادى و جنسى بشر به درون سرايت كرده باشد، اين يكى از ابعاد چهارگانه روحى آدمى و از احساسات اصيل او است و همان طور كه ملاحظه خواهيم كرد نه تنها مسائل زندگى مادّى، آن را به وجود نياورده بلكه بسيار مى شود كه زندگى مادّى خود را فداى آن مى كند همان طور كه گاهى فداى حسّ راستى يا زيبايى يا نيكى مى نمايد. اين بود آن چه جمعى از محقّقان روانشناسى اخير به آن رسيده اند.

«كوونتايم» در يكى از سخنان فشرده خود در اين زمينه مى گويد: روانشناسى به وسيله جستجو در روان ناآگاه بشر كه توسّط «فرويد» شروع و به مدد «آدلر» و «يونگ» ادامه يافت، در اعماق روح انسان به عالم تازه اى از قواى مستور رسيده است كه ممكن است يكى از كليدهاى حلّ معمّاى «حسّ دينى» شود.

هر چند در اين باره هنوز از اتّفاق نظر دور هستيم، امّا با اين حال هم اكنون يك جريان فكرى وجود دارد كه روز به روز تعداد متفكّران زيادترى را از مكتبهاى گوناگون به تعريفى مانند آن چه در ادامه بيان مى شود، معتقد مى سازد:

«حسّ دينى» يكى از عناصر اوّليه ثابت و طبيعى روح انسانى است. اصلى ترين و ماهوى ترين قسمت آن به هيچ يك از روى دادهاى ديگر قابل تطبيق نيست، بلكه

ص: 264

نحوه ادراك فطرى و راه عقلى است كه يكى از چشمه هاى آن، از ژرفاى روان ناخود آگاه فوران مى كند. «مفهوم دينى» يا به طور صحيح تر «مفهوم مقدّس»، نسبت به مفاهيم «زيبايى» (مربوط به هنرهاى اصيل) و «نيكى» (مربوط به اخلاق و «راستى» (مربوط به علم مقوله چهارمى است كه داراى همان اصالت و استقلال سه مفهوم ديگر است.

مى توان گفت اين حس نه تنها زاييده احتياجات و نيازمندى هاى زندگى و نارسايى هاى فكرى بشر و يا مخلوق سه حسّ ديگر نيست، بلكه علاوه بر اين كه از استقلال مطلق و اصالت بهره مند است، بر ساير احساسات سه گانه سايه انداخته و شايد ريشه اصلى آنها را تشكيل دهد.

درست است كه تا كنون نسبت به سه حسّ ديگر (راستى، نيكى و زيبايى) اطّلاع كافى داشته ايم و پيرامون انعكاسات آن در زندگى فردى و اجتماعى مطالعه و بهره بردارى نموده ايم، ولى مطالعات دقيق در پديده هاى روانى و تاريخ بشر از دورترين زمان تا امروز، افق وسيعى براى شناخت اصالت حسّ چهارم، يعنى حسّ مذهبى در برابر ما گشوده است.

ص: 265

يكى از مورّخين معروف معاصر در فصل چهارم كتاب خود «مشرق زمين گاهواره تمدّن» مى نويسد:

«اگر دين را به معناى پرستش نيروهاى برتر از طبيعت تعريف كنيم، از همان ابتداى بحث بايد اين نكته را در نظر بگيريم كه بعضى از ملّتهاى ابتدايى در ظاهر هيچ دينى نداشتند. بعضى از كوتوله هاى آفريقايى هيچ نوع عبادت و شعاير دينى ندارند، و در نزد آنان «توتم» و بت ها و خدايان ديده نمى شود، مردگان خود را بدون هيچ تشريفات به خاك مى سپارند. كوتوله هاى «كامرون» فقط به خدايان شرّ عقيده دارند و هرگز در صدد آن نيستند كه با اجراى اعمال، اين خدايان را راضى نگه دارند ... قبيله «وداه» در جزيره «سيلان» به خدايان و جاودانه بودن روح عقيده دارند، ولى براى اين خدايان نه عبادتى انجام مى دهند و نه قربانى مى كنند».

و بعد از ذكر نمونه هايى از اين قبيل چنين ادامه مى دهد:

«با وجود اين، مطالبى كه ذكر كرديم، جزء حالات نادر است و اين اعتقاد كهن كه دين نمودى است كه عموم افراد بشر را شامل مى شود، با حقيقت توافق دارد ... اين قضيّه در نظر شخص فيلسوف يكى از قضاياى اساسى تاريخ و روانشناسى به شمار مى رود، او به دانستن اين نكته قانع نمى شود كه همه اديان از مطالب لغو و باطل آكنده است، بلكه به اين مسأله توجّه دارد كه دين از قديم الايّام با تاريخ همراه بوده است».

و در پايان اين بحث با يك جمله پر معنا گفتار خود را خاتمه مى دهد و مى گويد:

«آيا منبعِ اين تقوايى كه به هيچ وجه از دل انسان زدوده نمى شود در كجا قرار دارد؟»(1).

ص: 266

همان طور كه مى بينيم، نامبرده پس از ذكر گواهى جمعى از مورّخان داير بر عدم وجود مذهب در پاره اى از جوامع و يا عدم وجود تشريفات مذهبى در آنها، اعتراف مى كند كه اين ها همه جزء حالات نادر است كه نمى تواند قانون كلّى «همگانى بودن مذهب» را نقض كند.

منتها به اين سؤال كه سرچشمه اصلى اين حسّ مذهبى كه هميشه در درون جان انسان وجود داشته چيست، پاسخ نمى گويد. امّا به عقيده ما پاسخ آن چندان پيچيده نيست و آن اين است كه اين حسّ يكى از ابعاد روح آدمى است، حسّ اصيلى كه مانند حسّ نيكى، راستى و زيبايى از چيز ديگرى مشتق نشده است.

نامبرده در بحث ديگرى در زمينه وجود مذهب در دوران هاى قبل از تاريخ چنين مى گويد:

«اگر ما براى مذهب، ريشه هايى در دوران پيش از تاريخ تصوّر نكنيم، هرگز نمى توانيم آنها را در دوران تاريخى چنان كه هست بشناسيم».(1)

نه تنها در جوامع گذشته از آغاز شروع تاريخ بشر، مذهب به عنوان يك نمود هميشگى جزء بافت اجتماعات بوده، بلكه قراين مختلف نشان مى دهد كه در دوران هاى قبل از تاريخ نيز، انسانها براى خود مذاهبى داشته اند، زيرا آثارى كه از انسانهاى پيشين در كاوشها به دست آمده، نشان مى دهد كه ايمان مذهبى به اشكال گوناگونى در ميان آنان رسوخ داشته است.

جامعه شناس معروف «ساموئيل كينگ» در بعضى از سخنان خود تصريح مى كند كه:

«اسلاف انسان امروزى يعنى «نئاندرتالها» كه آثار آنها در غارها به دست

ص: 267

آمده داراى مذهب بوده اند، به دليل اين كه مرده هاى خود را به وضع مخصوصى به خاك مى سپردند و ابزار كارشان را در كنارشان مى نهادند و بدين طريق عقيده خود را به وجود دنياى ديگر به ثبوت مى رساندند».(1)

بنابراين حتّى «نئاندرتالها» كه دهها هزار سال قبل مى زيسته اند و در آن زمان نه خط اختراع و نه تاريخ بشر آغاز شده بود، مذهب و عقايد مذهبى جزء بافت زندگانى شان بود.

به گواهى مورّخان بزرگ (2)، در ميان ملل دنيا، تاريخ «ملّت مصر» از همه قديمى تر است، زيرا وقايعى را ذكر مى كند كه در زمانى دورتر از پنج هزار سال پيش واقع شده است. همين تواريخ گواهى مى دهند كه مصرى ها از مذهبى ترين مردم دنيا بوده اند و بخش مهمّى از زندگانى اجتماعى آنان را مذهب، ترسيم مى كرده است.

امّا امروز با اين كه به ظاهر «ماترياليسم» بر قسمتى از جوامع بشرى سايه افكنده و در ظاهر اين دسته از جوامع، مذهب را از زندگى خود- البتّه با فشار حكومت ها و از طريق تبليغات پى گير و وقفه ناپذير آنان،- حذف كرده اند باز اشكالى از مذهب در همان پوسته ماترياليسم، خودنمايى مى كند.

به عنوان مثال كمونيستها گر چه به ظاهر، مذهب را به كلّى نفى مى كنند و آن را مربوط به تاريخ گذشته مى دانند كه در جامعه كمونيستى نمى تواند جايى داشته باشد ولى همان ها برداشتى كه از مكتب «ماركسيسم» دارند، بى شباهت به يك «برداشت مذهبى» نيست و مى توان آن را يك نوع بت پرستى (انسان پرستى) دانست.

آنها اصول كمونيسم را «خدشه ناپذير» و قطعى مى دانند، با سران خود (همانند لنين و ماركس) چنان كه گفتيم چنان رفتار مى كنند كه گويى آنها معصومانى هستند

ص: 268

خالى از هر گونه خطا و اشتباه و به همين دليل تجديد نظر در اصول مكتب آنها، گناه نابخشودنى و در سرحدّ ارتداد است. در جوامع كمونيستى همه موظّف بودند اين اصول را به طور «دگم» بپذيرند و در آن چون و چرا نكنند، و همانند پيروان مذاهب آسمانى براى آن قداست و ابديّت قائل باشند، هر چند در ميان افراد جامعه آنها مغزهايى تواناتر از مغزهاى ماركس و لنين يافت شود، مغزهايى كه بتواند نقطه هاى اشتباه آنان را روشن سازد، امّا حتّى گفتن اين سخن هم براى آنها اعجاب آور و غير قابل تحمّل بود.

آيا اين گونه افكار شكل ديگرى از مذهب را كه در بطن ماترياليسم نفوذ كرده نشان نمى دهد؟

در غير جوامع كمونيستى با تمام مبارزاتى كه بر ضدّ مذهب شده، كه ريشه هاى آن به قرون وسطى و مبارزه بى دليل و بى رحمانه كليسا با علما و دانشمندان علوم مى پيوندد ...، و با تمام دگرگونى هاى اجتماعى در زندگى ماشينى، باز مذهب پا برجا مانده است.

وجود چنين نمود مستمرّى را در سراسر تاريخ و حتّى دوران پيش از تاريخ، در شكلى همگانى و جاودانى، نمى توان معلول عادات و رسوم دانست، و يا با نياز مادّى پيوند داد، بلكه به طور كامل منطقى به نظر مى رسد كه براى آن ريشه اى در اعماق روح آدمى قائل شويم؛ همان گونه كه اصالت سه حسّ ديگر آدمى را از نمودهاى عمومى و مستمرّ آنها مى شناسيم كه هيچ حدّ و مرزى را به رسميّت نمى شناسد.

چگونه ممكن است حسّ مذهبى يك حسّ اصيل و يكى از ابعاد روح انسانى نباشد، در حالى كه در همه جوامع انسانى با تمام ويژگى ها و تفاوتهايى كه دارند، ريشه دوانده و عليرغم طوفان هاى مختلفى كه در دل تاريخ بشر همواره مى وزد و همه چيز را دگرگون مى سازد، رنگ ابدى به خود گرفته است، حتّى در جوامعى كه

ص: 269

آن را از در بيرون كرده اند، از روزن وارد شده، و به شكلى كه براى آنان ناآشنا نباشد خود را نشان داده است!

گرچه شعارهاى دوران رنسانس حكايت از اين داشتند كه با آغاز دوران انقلاب «علوم طبيعى» جايى براى مذهب باقى نمى گذارد، امّا تأسيسات وسيع مذهبى كنونى در اروپا و آمريكا، و گرايش هاى تازه اى كه نسبت به مذهب، در شكل عرفانى، و يا اشكال ديگر، ديده مى شود، و مناطق جديدى را كه مذهب هاى شرقى در قارّه اروپا و آمريكا تسخير مى كنند، نشان مى دهد كه اين شعارها تا چه اندازه حساب نشده بوده اند.

در حقيقت تقسيماتى براى تاريخ بشر، همچون تقسيم به دوران «افسانه ها» و سپس دوران «مذهب» و بعد دوران «فلسفه» و سرانجام دوران «علم»، تقسيماتى خيالى بيش نيست، كه در برابر واقعيّت هاى تاريخى، ارزش خود را از دست مى دهند، زيرا بر خلاف آن چه آنها پنداشته اند مذهب، سيطره و نفوذ خود را در تمام اين ادوار، حفظ كرده و امروز هم در همه جوامع با تفاوت هايى وجود دارد.

بنابراين واقعيّات موجود، همگى حكايت از عموميّت مذهب، و عموميّت مذهب حكايت از اصالت حسّ مذهبى مى كند.

البتّه براى كسانى كه از دور قضاوت مى كنند و ظواهر بى بند و بارى مذهبى عدّه اى را مى بينند، ممكن است چنين اشتباهى پيش بيايد كه امروز دنيا به سرعت از مذهب فاصله مى گيرد، ولى اگر نزديك تر بياييم و توسعه و گسترش فعّاليّت هاى مذهبى و معابد گوناگون و بناهاى بزرگ و جديد مذهبى و حتّى نفوذ آن را در دانشگاه هاى جهان ببينيم، قضاوت خواهيم كرد كه افكار مذهبى در حال توسعه است.

2- پديده هاى مذهبى دليل ديگرى بر اصالت حسّ مذهبى است.

ص: 270

در بحث گذشته ديديم كه چگونه همگانى و جاودانى بودن مذهب در طول تاريخ بشر، دليل بر اصالت حسّ مذهبى است. در اين بحث همان مسأله از طريق ديگرى- طريق پديده ها- تعقيب مى شود.

توضيح اين كه:

رويدادهايى در طول تاريخ بشر به چشم مى خورد كه نشان دهنده كشش ويژه انسان به مسائل مذهبى است، تا آن جا كه گاهى همه امكانات اقتصادى و مادّى و آرزوهاى خود را فداى آن مى كرده است.

اگر مذهب يك نمود غير اصيل بود، مى بايست در چهارچوبه انگيزه هاى مادّى آن محدود گردد، و تا آن جا كه در مسير آنها قرار دارد باقى بماند، در حالى كه در بسيارى از رويدادهاى تاريخى، مذهب را حاكم بر همه روابط مى بينيم.

ممكن است براى قسمتى از اين رويدادها تفسيرهاى مادّى اعمّ از اقتصادى و غير اقتصادى پيدا كنيم، ولى به طور قطع اين كار براى همه آنها ميسّر نيست.

نه تنها افرادى را مى يابيم كه همه امكانات مادّى خود را بى دريغ فداى عواطف مذهبى كرده و با فداكارى و گذشت كم نظيرى همه آنچه را داشته اند در پاى مذهب خود ريخته اند و حتّى جان خود را بر سر اين كار نهاده اند؛ بلكه در جامعه ها نيز چنين فداكارى ها و گذشت ها در طول تاريخ كم نيست، و تاريخ مذاهب پر است از اين نمونه ها؛ آيا مى توان براى همه آنها تفسير مادّى پيدا كرد؟

شهيدانى كه در ميدان هاى جنگ دينى و براى پيشبرد اهداف الهى، شربت شهادت را با شوق و عشق نوشيده اند، حتّى آن بودايى و بت پرستى كه براى دفاع از مذهبش خود را آتش مى زند و با نهايت آرامش در ميان شعله هاى آتش، خونسردى خود را حفظ مى كند و مانند شمع مى سوزد و خاكستر مى شود، آيا مى توانند انگيزه هاى مادّى داشته باشند؟

ص: 271

شب زنده دار بيدار دلى كه در نيمه هاى شب، كه همه چشم ها در خواب است، نغمه مناجات را سر مى دهد و در گوشه خلوت و تنهايى با خداى خود راز و نيازها دارد و همه چيز خود را در آن ديدار معنوى بر پاى دوست مى ريزد، آيا انگيزه مادّى دارد؟

اينها همه روشنگر اصالت حسّ مذهبى در ضمير آدمى است.

البتّه انكار نمى كنيم كه يك مذهب اصيل و زدوده از خرافات مى تواند عاملى براى وحدت يك جامعه در برابر پراكندگى هاى ناشى از اختلافهاى نژادى و منطقه اى وتفاوت هاى ديگرى گردد كه سرچشمه جدايى ها و دسته بندى هاست.

همچنين مى تواند مايه آرامش و تسلّى خاطر در برابر مصائبى باشد كه زندگى بشر، خواه ناخواه با آن آميخته است؛ و نيز تكيه گاهى براى انسان در برابر مشكلات و يا از دست دادن تكيه گاههاى موجود گردد، و نيازهاى ديگرى از اين قبيل را تأمين كند؛ ولى با تمام اين ها باز در وراى اين نيازها كششى به مذهب وجود دارد كه در موقع لزوم نيازها را نيز فداى آن مى كند، همان طور كه در ساير احساسات اصيل آدمى عين اين جريان ديده مى شود؛ يعنى «حسّ راستى» ممكن است در بيشتر موارد انسان را به سوى علوم و دانش هايى دعوت كند كه چرخ هاى زندگى مادّى او بدون آن نمى گردد و يا «حسّ نيكى» كه سرچشمه مسائل اخلاقى است. در مسير اخلاق اجتماعى قرار گيرد كه موجب بقا و دوام جامعه و منافع مختلف فردى و اجتماعى است. همچنين حسّ زيبايى ممكن است الهام بخش فنونى گردد كه منافع مادّى به بار آورد، ولى با اين حال مى دانيم كه قلمرو هيچ يك از اين احساسات- همان طور كه در سابق نيز اشاره كرديم- منحصر به موارد تأمين منافع فردى و اجتماعى نيست، بلكه گاه نسبت به منافع انسان بى تفاوت و گاهى حتّى منافع مادّى را قربانى خود مى كند.

ص: 272

در مورد حسّ مذهبى نيز، پس از مطالعات تاريخى و جامعه شناسى به همين واقعيّت مى رسيم كه قلمرو حكومت آن فراتر از مرزهاى منافع مادّى است، و حتّى گاهى منافع مادّى فداى آن مى شود.

ص: 273

ايمان به مبدأ علم و قدرتى كه تمام ذرّات اين جهان را بر طبق حكمت و حساب آفريده است، دانشمندان علوم طبيعى را به دقّت و انديشه بيشتر در پديده هاى اين جهان دعوت كند، بنابراين هر يك از اين احساسات با ديگرى تأثير متقابل دارد.

آيا بُعد مذهبى سرچشمه ساير ابعاد روح انسانى است؟

پس از آن كه دانستيم روح انسان، ابعاد مختلفى دارد، كه يكى از آنها بعد مذهبى است و يا به تعبير ديگر در ضمير نا آگاه آدمى، سرچشمه هاى جوشانى وجود دارد كه روانشناسان اخير به اصالتِ چهار قسمت از آنها اعتراف كرده اند، اكنون اين سخن پيش مى آيد كه آيا احساسات سه گانه ديگر، يعنى حسّ «راستى»، «نيكى» و «زيبايى» در تحليل نهايى، چهره اى از همان حسّ مذهبى به مفهوم وسيع كلمه نيستند؟

در ترجمه و اقتباسى كه از مقاله محقّقانه «تانه گى» شده چنين مى خوانيم:

«همان طور كه يكى از مزاياى عصر حاضر اين است كه در عالم طبيعت بُعد چهارمى به نام زمان يا «جايگاه» كشف شده كه از سه بُعد فضايى مشخّص و در عين حال جامع آن سه بُعد است، همچنين در اين عصر به موازات سه مفهوم «زيبايى»، «نيكويى» و «راستى»، مقوله چهارم «قدسى» يا «يزدانى» كه در حقيقت بعد چهارم روح انسانى است دوباره كشف گرديد، در اين مقام نيز اين بُعد چهارم روحى كه از سه مفهوم ديگر مجزّاست، ممكن است منشأ توليد سه بُعد ديگر بوده باشد».(1)

در سخنان «انيشتين» نيز جمله اى هماهنگ با اين سخن مى يابيم آن جا كه مى گويد:

ص: 274

«زيباترين و عميق ترين احساسى كه ممكن است به ما دست دهد، حسّ عرفانى است، او است كه تخم همه علوم واقعى را در دلها مى نشاند. كسى كه از اين حس بى خبر است، كسى كه ديگر نمى تواند دستخوش حيرت شود و يا به حالت بهت زدگى در آيد، گويى مرده است».(1)

«گلبرت» نويسنده كتاب «مهاجرت افكار»، تحت عنوان دين و هنر چنين مى نويسد:

«دين يكى از اساسى ترين منابع احساس هنرى و ابتكار به شمار مى رود، چنان كه هنر نيز يكى از بهترين وسيله هاى ابراز كيفيّت تفكّر دينى است و در سراسر جهان- از معابد چين گرفته تا مجسّمه هاى مكزيك هنرمندان، عالى ترين و بهترين نمونه هاى فنّى و هنرى را براى بزرگداشت خدايان به وجود آورده اند»(2).

ص: 275

يك نوع «عشق به نظام اخلاقى» است، زيرا مى دانيم مفاسد و انحرافات اخلاقى از افراط و تفريطها و از عدم كنترل اميال و خواسته ها و هرج و مرج در آنها سرچشمه مى گيرد.

زيبايى ها كه هدف حسّ زيبايى است، چيزى جز «نظام بديع سمعى و بصرى» نمى باشد؛ نغمه هاى موزون يك صداى خوب، اعضاى موزون يك پيكر زيبا، ساختمان موزون يك اثر بديع همگى نظاماتى هستند كه سمع و بصر انسان را تحت تأثير كشش فوق العاده خود قرار مى دهند.

مذهب نيز چيزى جز «عشق به پديد آورنده اين نظام هستى» نيست.

به تعبير ديگر:

«علم» به نظام فكرى هماهنگ با نظام آفرينش «اخلاق» به نظام غرائز و خواسته ها، «زيبايى» به نظام در كيفيّات سمعى و بصرى، و «مذهب» به پديد آورنده اين نظامات بازگشت مى كند.

با توجّه به آن چه در بالا گفته شد، به خوبى مى توان به اين نكته پى برد كه چرا حسّ مذهبى مى تواند سرچشمه ساير احساسات چهارگانه باشد.

چرا كه حسّ مذهبى، عشق به پديده آورنده نظامات هستى است، در حالى كه سه حسّ ديگر، عشق به خود اين نظامات مى باشد؛ و به اين ترتيب اگر حسّ مذهبى را به معنى وسيع، تفسير كنيم و ريشه اصلى آن را كه ايمان به مبدأ جهان آفرينش و نظامات آن است، در نظر بگيريم، روشن مى شود كه چگونه سرچشمه سه حسّ ديگر خواهد بود.

منظور از سرچشمه، اين نيست كه از اصالت آنها بكاهد، بلكه منظور اين است كه حسّ مذهبى به جايى متّكى مى شود كه عالم پيدايش و تكيه گاه سه حسّ ديگر است.

ص: 276

و باز به تعبير روشن تر، حسّ مذهبى به «علّت»، تعلّق مى گيرد، در حالى كه سه حسّ ديگر به «معلول هاى آن علّت تعلّق» دارد.

ولى با اين همه اگر از اين موضوع نيز به كلّى چشم بپوشيم و سرچشمه بودن حسّ مذهبى را ناديده بگيريم، و يا در آن ترديد كنيم، باز در اصالت خود اين حس، تأثيرى نخواهد داشت.

ص: 277

فرويد از آن استفاده مى كرد، يعنى تجزيه و تحليل روانى روى خواب هاى افراد و مشاهده نشانه هايى از وجود اين عناصر اصلى، كه نه با ميل جنسى قابل تفسير هستند و نه با ميل به قدرت؛ بلكه قسمتى از آنها ما را به ياد مفاهيمى مى اندازد كه در بسيارى از مذاهب ديده مى شود.(1)

و به همين دليل بايد يكى از انگيزه هاى پيدايش فكر مذهبى را در اين بخش از روان آدمى جستجو كرد.

امّا از اين مرحله كه بگذريم و به مرحله «آگاه» روان آدمى برسيم، به سرچشمه وسيع ديگرى براى «فكر مذهبى» دست مى يابيم كه دامنه فعّاليّت آن به خصوص در انسان متمدّن گسترده تر از مرحله نخست يعنى مرحله ناآگاه است. اگر چه در انسان هاى غير متمدّن ممكن است قضيّه به عكس باشد.

براى توضيح اين سخن به چند نكته بايد توجّه كنيم:

1- نظم و هدف در انسانهاى نخستين

مورّخان مى گويند: ساليان درازى بر انسان گذشت كه سلاحش فقط «سنگ هاى تراشيده» بود و تنها ابزارى كه براى رفع نيازمندى هاى زندگى از آن استفاده مى كرد همين سنگ ها بودند، و از اين مدّت طولانى كه به گمان بعضى از دانشمندان بيش از صد هزار سال طول كشيد و به دوران «حجر قديم» معروف است، اطّلاعاتى جز همين وسائل و ابزار ساده زندگى آنها در دست نداريم و شايد اسرار بيشترش براى هميشه در دل اعصار و قرون گذشته مكتوم بماند. كم كم راه صيقل دادن سنگ ها را ياد گرفت و عصرى كه آن را به نام «حجر جديد» مى ناميم و شايد از دوازده هزار سال

ص: 278

قبل از ميلاد مسيح عليه السلام شروع شده، آغاز گرديد.(1)

از آثار جالبى كه از انسان هاى عصر «حجر قديم» (سنگ تراشيده) به جاى مانده، عكس هايى است كه در غارهاى فرانسه و اسپانيا از انواع مختلف حيوانات از قبيل ماموت، كرگدن، گاوميش، خرس، اسب، و آهو ... با مهارت فوق العاده بر بدنه اين غارها حجّارى شده است؛ و عجيب اين كه نقّاشان آنها در قسمت حركات حيوانات، هيچ نكته اى را از نظر دور نداشته اند، در حالى كه در تصوير آدمى هيچ گونه هنر و ظرافتى به خرج نداده اند(2) و اين نشانه اهمّيّتى است كه به خصوص براى حيوانات به عنوان پرستش يا غير آن قائل بوده اند.

ظرف هاى سفالينى كه از عهد «حجر جديد» (سنگ صيقلى) باقى مانده نشان مى دهد كه بشر در اين عصر ساختن ظروف مزبور را فرا گرفته است. هيچ كسى نمى داند چگونه انسان با ذوب فلزّات و ساختن ابزار مختلف آشنا شد؛ شايد در يك آتش سوزى مهيب اين راز را كشف كرده است، ولى آثار به دست آمده نشان مى دهد كه انسان، نخست «مِس» را كشف كرد و ابزارهايى از آن ساخت و چون ابزارهاى مسى، نرم و كم دوام بودند، پس از مدّتى فلزّ سخت ترى به نام «مَفْرغ» را از تركيب «قلع» و «مس» اختراع كرد، ولى عصر فلزّات به معناى واقعى از عصر كشف «آهن» شروع شد كه به مقدار وفور در دل طبيعت در اختيار او قرار داشت واز اين رو عصر فلزّات را به سه دوران «مس» و «مفرغ» و «آهن» تقسيم كرده اند. امّا بايد دانست كه مقارن همين حالات بلكه در ميان بعضى از اقوام حتّى در دوران مس، خط اختراع گرديد و به عصر قبل از تاريخ پايان داد.

شكّى نيست كه در اين عصر بسيار طولانى، انسان مسأله «هدف» و «نظم» را

ص: 279

مى شناخته و به عنوان مثال هنگامى كه وارد يك غار مى شد، ميان خطوط نامنظّمى كه بر ديوار غار بود و نقّاشى هاى حيوانات كه ديگران كشيده بودند، تفاوت مى گذاشت؛ و يا ميان پلى كه از افتادن يك تنه يا شاخه درخت بر روى رودخانه به وجود آمده، با يك پل چوبى مرتّبى كه از چندين قطعه چوب با ميخ هاى چوبى و طناب هايى كه از الياف درختان بافته شده بود، تفاوت مى گذاشت. از روى هم چيدن سنگ هاى منظّم به صورت چند ديوار و سپس پوشانيدن سقف آن با چوب هاى پربرگ درختان مى فهميد كه انسان باهوشى به منظور ايجاد پناهگاه آن را ساخته است، هر چند كلبه محقّرى بيش نبود.

ما نيز با اين كه از آن دوران هاى طولانى كه ده ها هزار سال طول كشيده، چيزى جز مقدارى سنگ هاى تراشيده، ابزارهاى سنگ صيقلى، كنده كارى ديوارهاى غار و تعدادى ظروف سفالين در دست نداريم، از وجود اين اقوام و بسيارى از كارهاى آنها تا حدودى با خبر شده و زندگى و سرگذشت آنها را پى گيرى كرده، و ادوار آن را كشف نموده و در كتب تاريخ خود آورده ايم، با اين كه هيچ گاه آنها را نديده ايم و تنها چيزى كه ما را با آنها پيوند مى دهد همين آثار ساده بوده است؛ و به اين ترتيب هم در قرون قبل از تاريخ و هم امروز، آثارى را كه نمايانگر نظم و هدفى است- هر چند ساده باشد- دليل بر وجود يك مبدأ عقل، هوش، اراده و هدف مى دانيم.

2- رابطه «نظام» و «علم»

براى ساختن يك اثر مفيد كه هدف معيّنى را تأمين كند به طور قطع از همه گونه «مواد» با هر «كيفيّت»، و «كمّيّت» نمى توان استفاده كرد، بلكه بايد از ميان موادّ مختلف موجود در جهان، موادّ خاصّى را آن هم با كيفيّت مخصوصى، از ميان كيفيّت هاى مختلفى كه ممكن است به خود بگيرد انتخاب كرد، كمّيّت آن هم بايد به مقدار معيّنى باشد.

ص: 280

به عنوان مثال براى ساختن مادّه اى مانند «خون» كه نه چندان رقيق باشد كه از جدار رگ ها بيرون بريزد، و نه چندان غليظ كه در رگهاى مويين حركت نكند، نه آن قدر چرب كه در رگ هاى بسيار ريز رسوب كند، و نه فاقد چربى كه ارزش غذايى خود را از دست دهد، نه چندان قند آن زياد باشد كه سلّول ها قادر به جذب آن نباشند و نه فاقد قند كه سوخت و سوز سلّول ها را تأمين نكند، نه چندان اوره آن زياد باشد كه آدمى را به حالت اغما در آورد و نه چندان كه كارهاى حياتى بدن را مختل سازد، نه آن قدر گلبول هاى سفيدش زياد باشد كه جا را بر گلبول هاى قرمز تنگ كند، و نه آن قدر كم باشد كه بدن قدرت دفاعى خود را از دست بدهد، نه آن قدر گلبول هاى قرمزش زياد باشد كه شكلى از سرطان خون به وجود آورد و نه چندان كم باشد كه از تغذيه سلول ها عاجز ماند؛ و ده ها اعمال حياتى ديگر كه كوچك ترين بهم خوردگى تعادل تركيبى، آنها را مختل مى سازد، سلّول ها بيمار و پژمرده مى شوند و نموّشان متوقّف مى گردد و يا قدرت فعّاليّت را از دست مى دهند.

براى تأمين چنان هدفى بايد از ميان آن همه عناصر تشكيل دهنده جهان، تنها بيست و چند فلز و شبه فلز را انتخاب كرد، و بدون شك «انتخاب اين مواد» را نمى توان كوركورانه انجام داد، بلكه بايد آنها را با علم و آگاهى از ميان بقيّه برگزيد.

سپس مسأله «كميّت» لازم از هر يك از اين مواد به ميان مى آيد كه فوق العادّه اهمّيّت دارد و در انتخاب آن، ميلى گرم و گاهى حتّى ميكروگرم نيز واجد اهمّيّت است. بديهى است اين انتخاب نيز نمى تواند زاييده يك سيستم تصادفى باشد.

بعد از آن مسأله «كيفيّت» مطرح است زيرا اين مواد ممكن است به اشكال مختلف، صدها و گاهى به هزاران شكل و كيفيّت در آيد كه همه آنها براى تأمين هدف مزبور كافى نيستند، و حتّى گاهى خطرناكند. اين مرحله نيز بايد با دقّت و هوشيارى كامل صورت گيرد.

ص: 281

عبور از اين گذرگاه هاى سه گانه (موادّ لازم، كمّيّت لازم، كيفيّت لازم نه تنها براى رسيدن به تركيب يك خون سالم و زنده، لازم است، بلكه براى ساختن هر مادّه شيميايى، يا ابزار فيزيكى و مكانيكى، و حتّى ساختن يك ابزار ساده و يك كلبه محقّر در عصر حجر نيز لازم بوده است، و اين است رمز اين حقيقت كه هر سازمان منظّمى انسان را خواه ناخواه به ياد مبدئى از عقل و دانش و هوش مى اندازد كه هيچ گاه او را نديده است.

3- نظام جهان نزد انسان هاى نخستين

انسان هاى عصر حجر جديد و قديم و يا عصر مس، مفرغ و آهن، هر قدر از اسرار سازمان هاى اين جهان بى خبر بوده باشند و اطّلاعاتشان از ساختمان طبيعى موجودات، كم و ناچيز بوده باشد، ولى بسيارى از نظامات اين جهان را كه نظر هر بيننده اى را به خود جلب مى كند، خواه ناخواه، مى ديدند.

آنها هرگز تركيب خون و اعمال حياتى آن را نمى دانستند، ولى مى ديدندكه هر سال از خاكِ مرده، انواع گياهان زيبا، رنگارنگ، دل انگيز، با چهره و ساختمانى ظريف و دقيق مى رويد.

بسيارى از درختان ميوه در آن روز به طور وحشى با طعم و چهره هاى متفاوت وجود داشتند كه همه از يك آب ساده و خاك تيره مايه مى گرفتند.

آنها مى ديدند كه نظام طلوع و غروب ماه و خورشيد و ستارگان و تغيير تدريجى شب و روز و فصول چهارگانه با دقّت خاصّى همه روزه يا همه ساله تكرار مى گردد و جهان طبيعت را در يك گردش حياتى منظّم پيش مى برد.

انسان آن روز به اعضاى پيكر خود كه نگاه مى كرد، ساختمان ظاهرى اعجاب آور چشم، گوش، زبان، دست و پا را به اجمال مى فهميد، به خصوص در مقايسه آن با

ص: 282

جنين هاى سقط شده نارس كمى به فكر فرو مى رفت كه اين نظامات شگرف كه با يك نظر سطحى، گوشه اى از آن را مى توانست دريابد، با مقايسه نظام هاى ساده اى كه خودش در ساختن يك ابزار ساده سنگى يا فلزى به كار برده بود بسيار با اهمّيّت است و نمى تواند بدون مبدأ عاقل و با شعورى صورت پذيرد، و مجموعه اين مشاهدات، انگيزه گرايش به مذهب و ايمان به يك مبدأ دانا و توانا در او شده است.

البتّه ما نمى توانيم تصوّرى را كه او از آفريدگار داشت به درستى دريابيم، كه آيا او را در اجسام يا حيوانات يا اجرام آسمانى مى پنداشت و براى آنها روح فوق العاده اى فكر مى كرد و يا وجودى را فوق طبيعت با يك تصوّر مبهم درك مى نمود؛ ولى هر چه باشد در بحث ما، يعنى گرايش به مذهب از طريق درك عقلانى از نظام آفرينش، تفاوتى نمى كند.

او هرگز نمى ديد يك ابزار ساده با كارايى هاى ناچيز، يا يك كلبه محقّر، ضمن يك تصادف به وجود آمده باشد، بلكه شايد براى پيدايش يكى از آنها هفته ها يا ماه ها زحمت مى كشيد، با اين حال چگونه مى توانست پيدايش تصادفى و كوركورانه اين نظامات هستى را بپذيرد؟! براستى چرا دانشمندان مادّى يك چنين تفسير روشن و واضحى را براى انگيزه گرايش به مذهب رها نموده و در چنان بيراهه ها سير كرده اند؟

جز اين كه بگوييم پيشاپيش قول داده بودند براى مذهب يك تفسير صد در صد مادّى كنند!

در هر حال گرايش به مذهب در پرتو درك عقلانىِ انسان در گذشته و امروز، منطقى ترين و طبيعى ترين راهى است كه براى تفسير اين موضوع مى توان يافت.

ص: 283

«علوم تجربى» و «علوم نظرى».

شكّى نيست كه علوم تجربى روشن ترين دانش هاى ما محسوب مى شوند، زيرا حقايق مربوط به آن را در آستانه حس مى بينيم.

امّا اشتباه است اگر تصوّر كنيم حسّ و تجربه به تنهايى و بدون دانش هاى نظرى مى تواند، چهره حقايق را آنچنان كه هست به ما نشان دهد، چرا كه حس- بر خلاف تصوّر بعضى- قطعى ترين راه درك واقعيّات نيست، به عنوان مثال با اين كه «حسّ بينايى» قوى ترين و مثبت ترين حسّ ماست، باز گرفتار اشتباهات زيادى مى شود كه انواع مختلفى از آن امروز تحت عنوان «خطاهاى باصره» براى ما روشن است.

پى بردن به خطاهاى حواس، مفهومش به كمك طلبيدن خرد در اين زمينه است.

بعلاوه فعّاليّت حواس، هم از نظر مكان و زمان، و هم محدود به ظواهر اشيا و موجودات اين جهان مى باشد؛ به همين دليل همه مسائل را نمى توان در آزمايشگاه ها به آزمايش گذاشت، مسائل مربوط به گذشته، به خصوص گذشته دور، مسائل مربوط به علّت و معلول جهان و انگيزه ها، و مسائل ديگرى از اين قبيل، همه را بايد با كمك «خرد» حل كرد.

در ميان علوم نظرى، علومى داريم كه نظرى خالص نيستند، بلكه نظرى آميخته به تجربه اند، به اين معنا كه پايه هاى آن را از مشاهده يا تجربه مى گيريم و سپس روى آن بناهايى به كمك «خرد» مى گذاريم.

هم اكنون علوم زيادى داريم كه در اين رده جاى مى گيرد. تاريخ بشرى، تاريخ طبيعى، علم هيئت، روان شناسى و روانكاوى و نيز ديرين شناسى، اينها علومى هستند كه پايه هايى از مشاهده و يا آزمايش داشته و بر اساس آن بناهاى عريض و طويلى ساخته اند؛ به عنوان مثال:

ص: 284

1- گاهى پيدا شدن يك لوحه سنگى با خط ميخى در حفّارى ها دريچه اى مى شود براى مشاهده يك چشم انداز بزرگ، درباره تاريخ اقوامى كه در زمان هاى بسيار دور زندگى مى كرده اند و با اين كه ما هيچ گونه تماسى با اين اقوام نداشته ايم، امّا گاهى همين يك لوحه سنگى مى تواند تاريخ تمدن آنان را براى ما بيان كند، يعنى از يك اثر به ظاهر كوچك، به يك مؤثّر بزرگ پى مى بريم.

2- پيدا كردن چند قبر متروك در لابه لاى حفّارى ها به ضميمه چند ظرف سفالين و يا چند تصوير بر بدنه يك غار، كافى است كه فصولى از تاريخ انسان هاى هزاران سال قبل را براى ما بنويسد.

هنگامى كه امروز به شهر «جيزه» در نزديكى قاهره گام مى گذاريم و اهرام سه گانه، به خصوص هرم «خوفو» را از نزديك مشاهده مى كنيم كه همانند يك هيولاى عظيم در برابر طوفانِ گذشتِ زمان، مقاومت مى كند و سپس ضمن كندوكاوها، آثارى به دست مى آوريم كه اين هيولاهاى عجيب تاريخ را بعضى از فراعنه مصر به كمك صد هزار كارگر در مدّت بيست سال، از چند ميليون قطعه سنگ عظيم، به عنوان قبرى براى فرعون ساخته اند، ضمن تأسّف بر اين همه حماقت و خودخواهى، مى توانيم سطح تمدّن مردم آن زمان را با توجّه به عظمت اين بنا به خوبى دريابيم، اگر چه چند هزار سال با آنها فاصله داشته باشيم.

3- پيدا شدن چند فسيل ماهى و حيوانات دريايى بر فراز يك كوه، كافى است كه ما را مطمئن سازد كه روزى، شايد ميليون ها سال قبل از آن كه نسل انسان به وجود آيد آن جا قعر دريايى بوده است، و نيز مطمئن سازد كه پوسته زمين پيوسته در حال دگرگونى و چين خوردگى است، و سرانجام بسيارى از مسائل مربوط به «زمين شناسى» و «ژئوفيزيك» را براى ما حل كند.

4- پرتاب يك موشك بدون سرنشين به كره مرّيخ و اطّلاع از پاره اى از شرايط

ص: 285

كنونى سطح مرّيخ به وسيله دستگاه هاى خود كار اين سفينه و مخابره آنها به زمين، به ما امكان مى دهد كه نسبت به مسائل ديگرى مربوط به امروز مرّيخ كه در دسترس مشاهده و آزمايش ما نيست، يا مربوط به پيدايش اين كره كه به ميلياردها سال قبل باز مى گردد، اظهار نظر كنيم.

5- در روانكاوى و روانشناسى امروز، گاهى يك خواب به ظاهر ساده يا يك جمله كه ناخودآگاه و از روى اشتباه بر زبان يك بيمار روانى جارى مى شود، كافى است كه روانكاو را از اسرار اعماق درون جان او آگاه سازد و ريشه هاى بيمارى او را كشف كند، گر چه اعماق روح او در تاريكى مطلق فرو رفته و از دسترس مشاهده و آزمايش بيرون باشد.

كوتاه سخن اين كه؛ در بسيارى از مسائل علمى امروز، ما براى پذيرش و قبول حقايق از روش مشاهده و تجربه بر روى اصل موضوع، استفاده نمى كنيم بلكه اغلب، مشاهده و آزمايش را روى آثار، معلول ها و نتايج انجام مى دهيم تا ما را به منشأ و علّت ناديده آنها آشنا سازد، و اين همان چيزى است كه در فلسفه، از آن به عنوان «دليل انّى» ياد مى كنند؛ يعنى پى گيرى آثار از نظر مشاهده و آزمايش، و پى بردن به موثّرها از طريق خرد.

اكنون اين سؤال پيش مى آيد كه وقتى مى بينيم براى كشف اسرار يك اتم هزاران مغز متفكّر به كار مى افتد تا نظام اعجاب آور و پيچيده و حساب شده آن را دريابد، چگونه مى توانيم ساختمان و پيدايش اصل اتم را بى نياز از نقشه قبلى و مبدأ علم و عقل نيرومندى بدانيم؟

هنگامى كه براى ساختن يك قلب مصنوعى كه بيش از چند روز عمر نكرد، لازم بود صدها داشنمند و كارشناس با صرف هزينه هاى سنگين دست به كار باشند، و يا براى پيوند يك قلب طبيعى به جاى يك قلب ديگر، تلاش تيم هاى نيرومند پزشكى

ص: 286

از آگاه ترين و ماهرترين دانشمندان و جرّاحان روى زمين ضرورت داشته باشد، چگونه مى توانيم در برابر ساختمان و نظام يك «قلب طبيعى» كه ده ها سال بدون وقفه كار مى كند، بى تفاوت بمانيم و حدّاقل در علم و قدرتى كه آن را به وجود آورده نينديشيم؟!

نظير اين صحنه ها در تمام رشته هاى علمى امروز در برابر چشم ما وجود دارد.

آيا به عقيده شما انگيزه اى طبيعى تر از اين براى پيدايش افكار مذهبى و ايمان به وجود يك عقل كل و قدرت بى پايان و مافوق طبيعى پيدا مى شود؟

ص: 287

توضيح اين كه: مى دانيم بعد از افول ستاره علوم (دانش هايى كه از شناخت طبيعت بحث مى كند) از شرق و سپرى شدن يك دوران فترت، بار ديگر از كشورهاى اروپايى سر بر آورد و با آغاز رنسانس در اروپا دوران جديدى در تاريخ علوم آغاز گشت. هر روز كشف تازه اى در زمينه هاى مختلف صورت مى گرفت، و گاهى آن چنان پر سر و صدا بود كه افكار را به لرزه در مى آورد، ولى اين اكتشافات در مسير خود با موانعى روبه رو بود كه از همه مهمتر تعليمات كليسا، تهديدها، تكفيرها، خشونت ها و شدّت عمل هاى ارباب كليسا بود.

آنها كه بيدار شدن افكار را سرآغازى براى مقاومت در برابر تعليمات خرافى كليسا و فرو ريختن پايه هاى عظيم قدرت خويش مى ديدند، صف نيرومندى در برابر علماى طبيعى ايجاد كردند و با تمام قدرت وارد ميدان شدند، ولى هر قدر آنها در آن روز قدرت داشتند، قدرت علوم كه از نيروى نظام هستى و قانون تكامل سرچشمه مى گرفت، بيشتر بود و سرانجام در برابر اين موج عظيم تسليم شدند، اگر چه دانشمندان نيز قربانى هاى زيادى در اين راه دادند.

بديهى است برداشت دانشمندان طبيعى در اين موقع از مذهب به طور كلّى، همان برداشتى بود كه از تعليمات كليسا داشتند، يعنى مذهب را با اين مشخّصات در نظر مجسّم مى كردند:

1- مذهب عاملى براى ركود و عقب ماندگى فكرى و مانعى بر سر راه آگاهى بشر از جهان هستى و علوم و دانش ها.

2- مذهب وسيله اى مؤثّر براى استبداد، خشونت و كشتار افراد بى گناه.

3- مذهب مزاحم آزادى خواهى انسان در زمينه هاى سازنده فكرى و اجتماعى.

4- مذهب مانع بهبود زندگى مادّى و اقتصادى با دعوت به سوى رهبانيّت.

5- مذهب پناهگاهى براى خرافات و مسائل غير علمى.

ص: 288

و با توجّه به تعليمات آن روز كليسا اين نسبتها چندان ناروا نبود؛ كليسايى كه خدا را به صورت انسانى مجسّم مى نمود كه در آسمان ها زندگى مى كرد، گاهى او را در خيابان هاى بهشت به جستجوى آدم مى فرستاد(1)، و گاهى در سرزمين «بلوطستان ممرى» به كُشتى با يعقوب وا مى داشت (2)، زمانى از تمدّن مردم بابل به وحشت مى افتاد(3)، و سرانجام به گفته «فلاماريون» گاهى او را به صورت انسانى معرّفى مى كرد كه از چشم راست تا چشم چپ او شش هزار فرسنگ راه است.(4)

و به گفته «والتر اسكارلند برگ» در خانواده هاى مسيحى اغلب اطفال در اوايل عمر به وجود خدايى شبيه انسان ايمان مى آورند مثل اين كه بشر به شكل خدا آفريده شده است، اين افراد هنگامى كه وارد محيط علمى مى شوند و به فرا گرفتن و تمرين مسائل علمى اشتغال مى ورزند، اين مفهوم «انسان گونه و ضعيف» از خدا، نمى تواند با دلايل منطقى و مفاهيم علمى سازگار باشد، در نتيجه پس از مدّتى كه اميد هر گونه سازش از بين مى رود، مفهوم خدا نيز به كلّى متروك و از صحنه فكر خارج مى شود.(5)

بديهى است چنين مذهبى هرگز نمى تواند مورد قبول اين دانشمندان قرار گيرد و پيدايش گرايش هاى ضدّ مذهبى در چنين جوّى طبيعى است.

ولى اگر آنها به مذهبى همانند اسلام برخورد مى كردند، كه به فكر و انديشه دعوت مى كند، و مطالعات مربوط به جهان هستى را از بزرگترين عبادات مى داند، و خدا را آن چنان معرّفى مى كند كه با عظمت مخلوقاتش سازگار باشد و به جاى اين

ص: 289

كه تعليماتش، به بيگانگى از زندگى اجتماعى دعوت كند، به كار و كوشش دعوت مى كند، به يقين برداشت آنها درباره مذهب برداشت ديگرى مى بود.

از بررسى گفته هاى ماترياليستها و دانشمندانى كه گرايش هاى ضدّ مذهبى دارند، به خوبى مى توان به اين حقيقت پى برد كه آنها به هنگام بحث، مذهب را نفى مى كنند ولى در عمل به وجود يك نظام حساب شده و رهبرى شده در اين عالم هستى معترفند، يعنى منكران وجود يك مبدأ عالم و قادر در جهان هستى، گر چه در بحث هاى فلسفى خود چنين مى گويند، ولى در مباحثات علمى در عمل چنين نيستند. اكنون به دليل اين سخن توجّه كنيد:

ص: 290

حتّى گاهى از به كار بردن كلمه «هدف» نيز، ابا ندارند، به عنوان مثال مى گويند اگر طبيعت به انسان دو «كليه» داده است، با اين كه يك كليه گاهى به تنهايى مى تواند، نيازمندى هاى بدن را پاسخ بگويد، به خاطر آن است كه براى مواقع اضطرارى، يك ذخيره قرار داده باشد، كه اگر يكى از كار بيفتد، و حتّى با جرّاحى خارج بشود، ديگرى بتواند به كار خود ادامه دهد.

و نيز مى گويند اين موضوع در بسيارى از اعضاى بدن انسان و اندام گياهان ديده مى شود كه ظرفيّت آنها بيش از حدّ نياز است، گويا براى مواقع اضطرار ذخيره شده است. اين موضوع در مورد ظرفيّت معده و رگ هاى رساننده غذا به سلّول ها و امثال آن نيز صادق است.

به كار بردن كلمه «هدف» يا معادل آن از طرف اين دانشمندان، بهترين دليل براى پذيرفتن حضور يك مبدأ عاقل در نظام جهان هستى است.

در اين جا بار ديگر به ياد گفته «انيشتين» در كتاب «دنيايى كه من مى بينم» مى افتيم كه مى گويد:

«به سختى مى توان در ميان مغزهاى متفكّر جهان كسى را يافت كه داراى يك نوع احساس مذهبى مخصوص به خود نباشد، اين مذهب با مذهب يك شخص عادّى فرق دارد ... مذهبش شكل تحيّرىِ شعف آور از نظام عجيب و دقيق كاينات است».

بنابراين آن چه را بسيارى از ماترياليستها نفى مى كنند «خدا» نيست، «خداى كليسا» است و يا تنها نام خدا را نفى مى كنند نه خود او را!.

ص: 291

اعم، و مسائل خداشناسى به گونه اخص، نبايد از نظر دور داشت، زيرا اين چند موضوع به يقيين به دورى آنها كمك مى كند:

1- خرافات

خرافات و آميخته شدن آن با مسائل مذهبى چنان چهره بعضى از مذاهب را ضدّ علمى نشان داده كه جمعى از دانشمندان علوم طبيعى، لا مذهبى را به قرار گرفتن در سلك پيروان آن مذهب ترجيح مى دهند، زيرا آن را نوعى گرايش به كهنه پرستى و عقب گرد و تنزّل از مقام انسانى مى دانند.

به عنوان مثال چه كسى است كه مراسم «عشاى ربّانى» يا شام خداوند! را در كليسا ببيند كه كشيش با خواندن اورادى بر قرص نان و ظرف شرابى و تقسيم آن در ميان حاضران، معتقد است كه با خوردن جامى از شراب مزبور، خون مسيح در عروق آنها جارى، و با خوردن پاره اى از نان مزبور گوشت مسيح به بدن آنها ملحق مى شود! و به چنين مذهبى ايمان پيدا كند؟

و يا هنگامى كه عالم طبيعى ورود در جرگه اين مذهبيّون را با قبول آلودگى فطرت بشر و گناهكارى ارثى از «پدر ومادر نخستين»، آن هم گناه بهره گيرى از درخت علم و دانش (معرفت نيك و بد) مساوى مى بيند و راه نجات را به جاى تعليم و تربيت و سازندگى فرد و اجتماع، شفاعت پسر خدا! مى دانند و مى گويند:

«اوست كفّاره به جهت گناهان ما و نه فقط گناهان ما، بلكه به جهت تمام جهان نيز، خون پسر او، عيسى مسيح ما را از هر گناه پاك مى سازد»(1) چگونه مى تواند مذهبى شود؟!

ص: 292

2- خشكى و جمود

خشكى و جمود كه يكى از مشخّصات مذهبيّون قشرى و بى اطّلاع است كه با هر امر تازه و جديدى- هر چند مفيد و سازنده باشد به مبارزه بر مى خيزند و مذهبى بودن را در عمل با هر گونه نوگرايى، مخالف معرّفى مى كنند، عامل موثّر ديگرى براى فرار و دورى اين دسته از دانشمندان از مسائل مذهبى است، در حالى كه يك مذهب راستين عاملى است براى جهش در دو جنبه مادّى و معنوى كه بدون آن تلاش ها و كوشش هاى انسانى، بى ثمر خواهد بود.

3- تمايل به آزادى كاذب

مذهب كه داراى يك سلسله تعليمات اخلاقى است و جلوى اميال افراطى انسان را مى گيرد نيز در گرايش هاى ضدّ مذهبى بعضى بى اثر نيست، نه تنها بى اثر نيست بلكه در پاره اى افراد شايد مؤثّرترين عامل باشد.

روح طغيان گرى مخصوصى كه در عصر ما در برابر مسائل اخلاقى و در مسير شكستن آداب و سنن، و بهره گيرى هر چه بيشتر از همه وسائل كاميابى هاى جنسى، و انواع لذّات ديگر پيدا شده، كه عدّه اى مى خواهند همه گونه كامجويى كنند، بى آن كه احساس مسئوليّت و ترس از گناه داشته باشند، بى آن كه دغدغه اى به وجدان خود راه دهند و آرامش آن را بر هم زنند، عامل ديگرى براى گرايش هاى ضدّ مذهبى محسوب مى شود.

كوتاه سخن اين كه اين عوامل و يك سلسله عوامل اجتماعى ديگر نيز نقش مؤثّرى در دور نگه داشتن عدّه اى، از مسائل مذهبى در عصر ما دارند، هر چند عامل منحصر به فرد نيستند.

ص: 293

ص: 294

بنابراين اگر دانشمندانى كه در اين كشورها پرورش يافته اند از مفاهيم مذهبى، مانند مفهوم آزادى و بسيارى از مفاهيم ديگر بيگانه باشند، جاى تعجّب نيست، و به گفته بعضى از تحصيل كرده ها كه به اين كشورها مسافرت كرده اند، هنگامى كه با آنها به عنوان مثال درباره آزادى سخن گفته مى شود، به زحمت مى توانند مفهوم اين كلمه را درك كنند و يا به هيچ وجه آن را درك نمى كنند تا چه رسد به اين كه بخواهند قضاوتى پيرامون آن كنند.

قضاوت صحيح و منطقى در صورتى براى انسان ممكن است كه در يك محيط آزاد و خالى از امواج خاص و جهت گيرى شده، قرار گيرد و مكتب ها را به صورت تطبيقى در برابر هم قرار دهد و با مقايسه آنها با يكديگر به واقعيّات نزديك شود؛ و گرنه در محيطى كه حفظ سياست و اقتصادش ايجاب مى كند كه رهبران آن، چنان سانسور شديدى در مطبوعات و وسايل ارتباط جمعى برقرار سازند و نوزادان را از زايشگاه تا لحظه پايان عمر زير نظر بگيرند كه كوچكترين فكر غير ماترياليستى در مغز آنها نفوذ نكند، و اگر جرقّه اى از مغزى پريد به سرعت به عنوان «مرتجع» و «مرتد» و «تجديد نظر طلب» او را بكوبند، چگونه مى توان انتظار داشت كه با بررسى نظام آفرينش به سرچشمه هاى اين نظام پى برند ... اين از يك سو.

از سوى ديگر، آنها كه در بيرون كشورهاى كمونيستى و سوسياليستى نيز زندگى مى كنند، ممكن است از امواج تبليغات ماترياليستى آنها بر كنار نمانند- همان طور كه نمانده اند- به خصوص برگ برنده اى كه آنها در اين قمار بزرگ سياسى به دست دارند كه قسمت مهمّى از «سنگرهاى انقلابى» را در نقاط مختلف جهان به خود اختصاص داده اند، و چهره ضدّ استعمارى به خود گرفته و در لباس قهرمانان ظاهر شده اند، نفوذ تبليغاتشان را تسريع مى كند.

ص: 295

چهره مخالفان استعمارگر آنها نيز به قدرى تاريك و وحشتناك است كه به آب و رنگ آنها كمك مى كند و به مبارزات آنان شكل مثبت و سازنده مى دهد و همين ها است كه به خصوص براى نسل جوان جالب است.

سخن از انقلاب ضدّ استعمارى، سخن از آزاد ساختن توده ها از زير يوغ بردگى و بندگى، تعميم عدالت اجتماعى در تمام سطوح، مبارزه با فاصله طبقاتى و تراكم ثروت، مبارزه پى گير و بى امان با ظلم و ستم و هر گونه استثمار، ... و امثال اين «دَرِ باغ سبز» ها، همه، شعارهاى پر كشش و جذّابى هستند كه افكار و عواطف را به سوى خود جلب مى كنند پذيرش اين امور سبب مى شود كه لوازم آن را نيز بپذيرند، و يا لااقل در برابر آن چه با اينها سازگار نيست، سكوت اختيار كنند.

آميختگى ماترياليسم به عنوان ريشه اصلى اين مكتب، با مفاهيم انقلابى- آن هم آميختنى تجزيه ناپذير- سبب مى شود كه صداى رهبرىِ خرد در زمينه حكايت نظام آفرينش از وجود يك مبدأ بزرگ عقل و علم، چنان نشنيده بماند كه صداى يك معلّم در برابر غرّش يك توپ!

گر چه در پايان راه اگر چشم و گوش باز كنيم، مى بينيم تنها كانالها عوض شده است، از چنگال اربابى رها شده و به دام ارباب بزرگترى افتاده اند، از استعمار و استبدادى خلاص شده زير چتر استعمار و استبداد ديگرى قرار گرفته اند، زنجير رهبرى رهبران ستمگرى را از دست و پاى خود گشوده، و بدون توجّه، زنجيرهاى ديگرى را به جاى آن نهاده اند و رهبران جديدشان تا رسيدن به قدرت فرشته آسمانى و بزرگترين پناهگاه توده هاى زحمتكش، و مظهر تمام آن شعارها كه گفته شد، هستند؛ امّا همين كه از كار بركنار شد، چهره زيبا و دلفريب آنها به وسيله رقبايشان، تبديل به چهره اى خطرناك و مرتجع و ضدّ انسانى مى گردد، ولى هر دو

ص: 296

دسته در يك چيز مشترك هستند و آن، اين كه تا در مصدر كارند و وسايل تبليغاتى نيرومند به دستشان است، مدافع مطلق منافع توده هاى زحمت كش و وكيل تامّ الاختيار آنها هستند!

اين بود قسمتى از عوامل فكرى، اجتماعى، سياسى و اخلاقىِ فاصله گرفتن جمعى از دانشمندان علوم طبيعى و پيروانشان از مسائل مذهبى.

پايان

ص: 297

حضرت آية اللَّه العظمى مكارم شيرازى

پيدايش مذاهب

تنظيم: مسعود مكارم- محمد رضا حامدى